Jarkko Tontti: Kansalaisyhteiskunta Hegelin Oikeusfilosofiassa

Lakimies 2/2000.

G.W.F Hegelin Oikeusfilosofian johtoajatus on siirtymä abstraktista ajattelusta konkreettiseen ajatteluun. Tärkeä välietappi tässä dialektisessa prosessissa on Oikeusfilosofian kansalaisyhteiskuntaa (bürgerliche Gesellschaft) käsittelevä jakso, joka on säilyttänyt hyvin ajankohtaisuutensa, vaikka Oikeusfilosofian ilmestymisestä on kulunut jo lähes 200 vuotta. Siinä esitetty kansalaisyhteiskunnan käsitteen erittely sisältää näkökulmia, jotka eivät ole vain teoreettisesti ja filosofisesti mielenkiintoisia, vaan niistä avautuu kiinnostavia perspektiivejä myös ajankohtaisten yhteiskunnallisten kysymysten tarkasteluun. Etenkin Hegelin näkemykset kansalaisyhteiskunnassa tapahtuvan ”vapaan” taloudellisen toiminnan ja sen kontrolloinnin suhteesta ovat taloudellisen liberalismin uuden nousun aikana mitä ajankohtaisimpia.

Hegelin dialektinen lähestymistapa ja vaikeaselkoinen kirjoitustyyli aiheuttaa nykylukijalle helposti ongelmia. Oikeusfilosofiasta ei juurikaan löydy yksiselitteisiä käsitemäärittelyjä, vaan käsitteiden dialektinen liike ja kehittyminen on sekä Hegelin keskeinen filosofinen johtoajatus että Oikeusfilosofian esityksen etenemistapa. Dialektisen menetelmän mukaisesti Oikeusfilosofia jakautuu kolmeen pääjaksoon:

1) Ensimmäinen osa, abstrakti oikeus, sisältää universaalin, Hegelin mukaan kaikissa yhteisöissä aina pätevän oikeuden abstraktin muodon, jota hän kutsuu myös luonnonoikeudeksi. Tähän oikeuden abstraktiin muotoon kuuluu ihmisen oikeuskyky (persoonana oleminen), omistus (persoonan suhde luontoon), sopimus (persoonan suhde toisiin persooniin) ja rikos tai vääryydet (persoonien kollisiot ja tahdon ristiriidat).

2) Oikeusfilosofian toinen osa, moraali, paljastaa Hegelin vahvan sitoutumisen kantilaisen filosofian lähtökohtiin ja saksalaisen idealismin perinteeseen. Immanuel Kantin moraalifilosofiassaan esittämä ajatus ihmisen kuulumisesta kahteen maailmaan, luonnolliseen ja henkiseen, pakotettuun ja vapaaseen, kulkee Oikeusfilosofissa jatkuvasti taustalla.[1] Vapauden ja tahdon käsitteet ovat henkisen toiminnan aluetta, joka on myös moraalin ja oikeuden paikka. Moraalisen teon kolme puolta ovat aikomus (subjektiivinen tahto), tarkoitus (intressin ja tarpeen oikeutettu tyydytys) ja hyvä (todelliseksi tullut vapaus, hyvinvoinnin ja oikeudenmukaisuuden yhdistymä).[2] Immanuel Kantin moraalifilosofian perusta, vapaan yksilön moraalinen valinta, on kuitenkin vain moraalisuuden formaali, muodollinen lähtökohta, jota Hegel myöhemmin kritisoi ja kehittää ja joka kumoutuu Oikeusfilosofian kolmannessa osassa, siveellisyydessä.

3) Siveellisyys (Sittlichkeit) on nähdäkseni ymmärrettävä olemisen ja pitämisen välisen ”rajan” ylittävänä käsitteenä. Suomeksi sen sisältö voidaan muotoilla vaikkapa konkreettiseksi eettiseksi ja sosiaaliseksi elämäksi. Siveellisyydessä yhdistyvät tietyn yhteisön ja elämänmuodon konkreettiset tavat, normit ja instituutiot sekä yksilön vapaa tahto ja moraalinen valinta. Kantilaisen moraalifilosofian mukainen abstrakti ja valinnoissaan täydellisen vapaa moraalinen toimija on lopultakin kestämätön perusta – joskin merkityksellinen käsitteen dialektisen kehittymisen yhtenä vaiheena – koska yksilön maailmassa oleminen on aina jossakin yhteisössä ja sen kulttuurisessa muodossa ja järjestyksessä olemista. Näin puhdas Sollen, pitäminen sellaisenaan on formaaliudessaan ja tyhjyydessään mahdottomuus, se voi tulla ymmärrettäväksi ainoastaan liittyneenä Seiniin, johonkin olemiseen ja temporaalisesti ja spatiaalisesti määräytyneeseen tilanteeseen. Mikä on oikein? -kysymys saa ymmärrettävyytensä vasta konkretiasta, jolloin faktuaalinen tunkeutuu normatiivisen sisään.[3] Siveellisyyden käsite jakaantuu Hegelin esityksessä perheeseen, kansalaisyhteiskuntaan ja valtioon, joista tässä kirjoituksessa keskityn keskimmäiseen. Pyrin selvittämään mitä kansalaisyhteiskunta Hegelin filosofisessa järjestelmässä tarkoittaa.

Kansalaisyhteiskunnan käsite

Hegelin ratkaiseva siirto oli erottaa toisistaan kansalaisyhteiskunnan ja valtion käsitteet ja antaa samalla kansalaisyhteiskunnalle uusi merkitys. Meille moderneille tämä jako tuntuu tietenkin aivan itsestään selvältä, mutta se ei ollut sitä Hegelin aikalaisille. Se, että nykyään (kansalais)yhteiskunta-valtio -erottelu on keskeinen sosiaalisen todellisuuden jäsentämisessä kertoo myös Hegelin filosofian huomattavasta vaikutushistoriasta länsimaisessa ajattelussa.

Kansalaisyhteiskunnan käsitettä oli toki käytetty yhteiskuntafilosofisessa keskustelussa jo antiikista lähtien, mutta aivan eri merkityksessä kuin mitä Hegel sillä yritti sanoa. Aikaisemmin valtio (Polis) – civitas sive res publica oli ollut samalla myös yhteiskunta, kansalaisten yhteenliittymä. Antiikin kreikan koinonia politike ja latinan societas civilis viittasivat valtion eli yhteiskunnan jäsenten (kansalaisten) perheen ulkopuoliseen yhteisen ja julkisen toiminnan alueeseen. Valtiollisen ja yhteiskunnallisen toiminnan samastaminen jatkui pitkälle uudelle ajalle. John Locken Tutkielman hallitusvallasta VII luku on nimeltään Poliittisesta eli kansalaisyhteiskunnasta ja myös Immanuel Kantille käsitteet Staat, societas civilis ja Gesellschaft tarkoittavat samaa.[4]

Hegelin kontribuutio oli työntää yksityisen (perheen) ja julkisen (valtio) väliin kansalaisyhteiskunta. Hegelin hieman vaikeaselkoisella filosofisella terminologialla ilmaistuna kansalaisyhteiskunta on ”ulkoinen valtio” eli ”pakollisen tarpeen ja ymmärryksen valtio”, erotukseksi varsinaisesta, poliittisesta valtiosta. Kansalaisyhteiskunta on siis ”tarpeiden järjestelmä” (System der Bedürfnisse), joka koostuu omia tavoitteitaan ja tarpeitaan ajavista yksilöistä, mutta myös julkisista (tai yksityisistä) toimielimistä tai järjestelmistä, joilla yksilöiden hyvinvointia ja etuja turvataan ja edistetään (188§). Nykylukijan yllätykseksi siis myös oikeuslaitos ja erilaiset viranomaistoimin toteutetut hyvinvointipalvelut, kuten terveydenhuolto ja sosiaaliturva, kuuluvat Hegelin määrittämään kansalaisyhteiskuntaan.

Hegel selventää kansalaisyhteiskunnan käsitetty kolmessa vaiheessa: kansalaisyhteiskunta tarpeiden järjestelmänä, oikeudenhoitona ja politia- ja korporaatio-oikeutena.

Tarpeiden järjestelmä

Hegelin mukaan ihmiset joutuvat välttämättä käyttämään toisia ihmisiä hyväkseen ajaessaan omaa etuaan ja pyrkiessään tyydyttämään tarpeitaan kansalaisyhteiskunnassa. Näistä lukemattomista yksilöllisistä pyrkimyksistä muodostuu järjestelmä, joka sitoo kansalaisyhteiskunnan jäsenet toisiinsa, keskinäisen riippuvuuden verkkoon. Hegelin sanoin: ”Yksilöt ovat tämän ymmärryksen valtion kansalaisina yksityishenkilöitä, joilla on oma etu päämääränään. Kunkin päämäärä välittyy yleisessä joka näin ollen ilmenee yksilöille välineenä. Siksi he voivat saavuttaa päämääränsä vain määrittäessään tietämisensä, tahtomisensa ja työnsä yleisesti ja muodostaessaan itsensä yhdeksi lenkiksi tässä yhteyden ketjussa.” (187§).

Atomististen yksilöiden toiminnasta, tarpeiden tyydyttämisestä ja keskinäisen hyväksikäytön järjestelmästä, syntyy työnjako eli erikoistuminen tiettyihin tehtäviin. Erikoistumisessa yksilön työnteko yksinkertaistuu ja hänen abstraktinen työtaitonsa ja työtehonsa kasvaa; työnteko automatisoituu ja mekanisoituu.[5] Erikoistuneen työnteon ja tarpeiden tyydytyksen riippuvuudessa ja vastavuoroisuudessa yksilön ”subjektiivinen itsekkyys kääntyy osaksi kaikkien muiden tarpeiden tyydytystä. Totaalisessa yhteenkietoutumisessa muodostuu kaikille yleinen, pysyvä varallisuus.”(199§).

Äkkiseltään voisi luulla, että Hegelin kanta on yhtäpitävä esim. Adam Smithin taloudellisen liberalismin kanssa. Totaalisen yhteenkietoutumisen järjestelmä ei tunnu olevan kaukana näkymättömän käden ohjaamasta tietoisesta kontrollista vapaasta taloudellisesta järjestyksestä, joka automaattisesti ohjautuu kohti parasta mahdollista tilannetta. Näin ei kuitenkaan ole. Hegel oli Adam Smithinsä lukenut ja oman aikansa valppaana seuraajana hän oli tehnyt huomion, joka tuntuu edelleen adekvaatilta: ”Esteettömässä toiminnassaan kansalaisyhteiskunta edistyy sisäisesti väestöltään ja teollisuudeltaan. − Toisaalta rikkaudet kasaantuvat yhä enemmän… Toisaalla lisääntyy erityisen työn erillistyminen ja rajoittuneisuus ja siten tähän työhön sidotun luokan riippuvuus ja hätä, mihin liittyy kyvyttömyys tuntea ja nauttia kansalaisyhteiskunnan yleisiä vapauksia ja erityisiä henkisiä etuisuuksia.” (243§).

Köyhälistön tilan helpottamiseksi Hegel ei hyväksynyt anglosaksisissa maissa tavallista yksityistä almu- ja hyväntekeväisyystoimintaa, joka Hegelin mukaan nöyryyttää avun tarvitsijoita ja perustuu auttajien mielenoikkuihin ja satunnaisuuteen. Hän ei myöskään kannattanut suoraa ja vastikkeetonta rahanjakoa julkisesta omaisuudesta, koska tämä sotisi kansalaisyhteiskunnan periaatetta vastaan. Tietyllä pessimistisellä sävyllä Hegel toteaa, että erilaiset työllistämistoimetkaan eivät loppujen lopuksi auta, koska ne aikaansaavat tarpeettomien hyödykkeiden ylijäämiä. Tiivistetysti: ”…ylenmääräisessä rikkaudessakaan kansalaisyhteiskunta ei ole kyllin rikas, siis ei omista tarpeeksi itselleen kuuluvaa varallisuutta, jotta kykenisi ehkäisemään köyhyyden lisääntymisen ja alhaison sikiämisen.”(245§).

Politiaoikeus

Jotta kansalaisyhteiskunnan elämän satunnaisuudet ja siitä seuraava kurjuus voitaisiin pitää kurissa, tarvitaan julkisen vallan toimia. Kuten tämän kirjoituksen alussa totesin, Hegelin yhteiskunta- ja oikeusfilosofiassa myös tämä toiminta on osa kansalaisyhteiskunnan tehtäviä, ei siis valtion, kuten nykylukija voisi odottaa. Hegel-kommentaattorit[6] ovat huomauttaneet, että Hegelin näille julkisen vallan toimille antamaa nimitystä poliisi (Polizei) ei pidä ymmärtää väärin, vaan se pitää kääntää nykykielelle, jolloin se tarkoittaa lähinnä julkishallinnollista talous- ja sosiaalipolitiikkaa, suunnittelua ja valvontaa. Oikeusfilosofian suomentaja Markus Wahlberg käyttääkin termiä politiaoikeus poliisioikeuden sijaan ja perustelee valintaansa mm. Hegelin luennoillaan tekemillä käsitemäärittelyillä.[7]

Käytettäessä Polizein käännöksenä termiä politia menetetään kuitenkin mielestäni monia mielenkiintoisia nykyisen poliisin ja muun hallintoiminnan välisiä käsitteellisiä ja myös historiallisia merkitysyhteyksiä. Kommentaattorit ovat ilmeisesti kavahtaneet ilmaisua ’poliisi’ siihen nykyään liittyvien epämiellyttävien konnotaatioiden takia. Poliisi pamputtaa ja on instituutiona kaikin puolin epämiellyttävä valtakoneisto, välttämätön paha ja joka tapauksessa aivan eri asia kuin ihmisten auttamiseen pyrkivä hyvinvointibyrokratia. Aivan viimeaikaisimmat teoreettiset keskustelut ovat kuitenkin painottaneet tämän eron näennäisyyttä. Kuten Michel Foucault tunnetusti on esittänyt, vallankäyttö modernissa yhteiskunnassa on pääasiassa kaikkea muuta kuin juridis-poliittisesti oikeutettua vallankäyttöä kuten poliisin suoraa toimintaa. Vallankäyttö on nykyään näkymätöntä; valtaa on kaikkialla, sosiaalitoimiston virkailijan ja hänen asiakkaansa suhteessa erityisesti. Moderni biovalta – kontrollipolitiikka laajasti ymmärrettynä – muokkaa identiteettiämme, sitä mitä me olemme. Valta on koko sosiaalisen toiminnan kentän kattava verkosto, jossa yksilölliset identiteetit muovautuvat.[8] Virkapuvussa liikkuvan poliisikonstaapelin ja kansalaisyhteiskunnan toimintaan puuttuvan virkamiehen sijainti vallan verkostoissa on tästä teoreettisesta näkökulmasta siinä määrin samankaltainen, että niitä hyvin – ainakin tietyllä ironialla – voisi edelleen kuvata samalla termillä, poliisi.

Kansalaisyhteiskunnan, ja siis myös em. merkityksessä poliisin ja hyvinvointibyrokratian, toiminnan paikka perheen ja valtion välissä käy hyvin ilmi Hegelin esityksessä siitä, kuinka perhe antaa yksilölle aluksi eväät ja ominaisuudet, joilla hankkia elantonsa yleisestä varallisuudesta, mutta lopulta kansalaisyhteiskunta repäisee yksilön tästä sidoksesta ja tunnustaa hänet itsenäiseksi persoonaksi. ”Näin yksilöstä on tullut kansalaisyhteiskunnan poika, porvarillisen yhteiskunnan, jolla on yhtä paljon vaatimuksia hänen suhteensa kuin hänellä on oikeuksia sitä kohtaan.”(238§). ”Kansalaisyhteiskunnalla on tässä yleisen perheen luonteessaan oikeus ja velvollisuus valvoa ja ohjata vanhempien harjoittamaa kasvatusta sikäli kuin kasvatukselliset valinnat ja sattumat liittyvät kykyyn tulla yhteiskunnan jäseniksi.” (239§).

Korporaatio-oikeus

Poliisin ja hyvinvointibyrokratian lisäksi korporaatiot suojaavat yksilöä kansalaisyhteiskunnassa mahdollisesti sattuvilta epäonnistumisilta. Hegelin järjestelmässä niiden jäsenyys on ominaista maanviljelijäsäädyn ja yleisen säädyn (virkamiehet) välissä olevalla liikkeenharjoittajien (Gewerbe) säädylle. Tähän eivät kuulu vain itsenäiset ammatinharjoittajat ja yritysten johtajat vaan myös työläiset, ainakin ammattitaitoiset sellaiset. Korporaation jäseneksi pääsee, kun osoittaa ”olevansa jotakin” eli omaavansa pystyvyyttä, kelpuutettua taitavuutta ja säännönmukaiset tulot (253§). Korporaation statusta ei saa mikä tahansa kuppikunta, vaan sen edellytys on valtion antama tunnustus, sillä on eräänlainen puolivirallinen asema. Politiaoikeuden valvonnan alaisena korporaatiot saavat huolehtia omista intresseistään, kouluttaa jäseniään ja suojella heitä onnettomuuksien sattuessa. Korporaatio on siis yksilön toinen, tai pikemminkin kolmas, perhe, välittävä organisaatio yksilön ja valtion välillä ja samalla kansalaisyhteiskunnan keskeinen toimintamuoto.

On usein esitetty, että Hegel tarkoitti korporaatioilla lähinnä nykyisten ammatti- ja etujärjestöjen ja poliittisten puolueiden kaltaisia organisaatiota.[9] Tämä kuva saakin vahvistusta, jos luemme vain varsinaisen korporaatio-oikeutta käsittelevän jakson Oikeusfilosofiasta (250§ – 256§). Toisaalla Hegel kuitenkin esittää, että myös esimerkiksi valtion tunnustuksen saaneet uskonnolliset yhteisöt ovat korporaatioita: ”Jos yksilöiden uskonnollinen yhteisöllisyys kohoaa uskontokunnaksi, korporaatioksi, sen on yleisesti valtion politiaoikeudellisen valvonnan alaista” (270§). Termi korporaatio pitää siis ymmärtää laajasti; se käsittää erityyppisiä vapaaehtoisia, mutta kontrolloituja yhdistymisen muotoja. Korporaatioiden tärkein funktio ei olekaan vain jäsentensä edunvalvonta ja auttaminen, vaan yksilöiden kouluttaminen ja valmistaminen valtiolliseen, poliittiseen toimintaan. Pelkässä kansalaisyhteiskunnassa toimiessaan yksilöt ajavat vain omaa etuaan ja ovat tarpeidensa ohjaamia. Mutta korporaation hallintoon ja muuhun toimintaan osallistuessaan heidät vähitellen totutetaan siirtymään yksityisestä yleiseen, viettien ja tarpeiden orjuudesta järjelliseen vapauteen, kansalaisyhteiskunnasta valtioon.

Hegelin käsitys oikeudesta ja tuomioistuimista

Kuten Bernard Bourgeois on esittänyt,[10] Hegelin keskeinen teesi oikeuden ja lain suhteesta on se, että laki (Gesetz) on asetettu (gesetzt) ihmisen toimesta voimaan. Tapaoikeutena ilmenevä traditio todellistuu, (”se saa yleisyytensä muodon lisäksi myös totuudellisen määreisyytensä”), kun se asetetaan laiksi. Lainsäädäntö ei siis voi olla sisällöltään minkälaista tahansa. Lainsäätäjä ei siis ole varsinaisesti suvereeni (kaikkivoipa), kuten vielä nykyäänkin monet Ranskan vallankumouksen ja Valistuksen jälkihuumassa ehkä kuvittelevat. Sen toiminta on sidottua: ”Lakikoonnoksessa ei voi olla kyse sisällöltään kokonaan uuden lakijärjestelmän tekemisestä, vaan siitä, että saatetaan tietoisuuteen eli ajatellen ymmärretään käsillä oleva laillinen sisältö määritetyssä yleisyydessään sovellettavaksi eritystapauksiin.”(211§). Lain oikeudellisen sitovuuden ehto on ”sinänsä olemisen ja asetettuna olemisen identtisyys”, eli asetetun lain pitää vastata todellista, konkreettista eettistä elämää yhteisössä eli siveellisyyttä. Lisäehto lakien sitovuudelle on, että ne on tehty yleisesti tunnetuiksi. Tämän vuoksi lakikoonnoksien tulee sisältää yksinkertaisia yleismääräyksiä, vaikka käytännössä erityisiä ja erilaisia tapauksia on loputtomasti. Hegel polemisoi voimakkaasti niitä vastaan, jotka väittävät, että koska lakikoonnos ei koskaan voi olla täydellinen ja säädellä kaikkia tapauksia, sellaisia ei kannata ollenkaan tehdä. Tämä liittyy aikalaiskeskusteluun, jossa Hegel kritisoi F.C. von Savignya, joka vastusti Napoleonin kuuluisan siviililain Code civilin kaltaisen järjestelmän voimaansaattamista Saksassa.

Lakien tunnetuksi tekemiseen kansalaisyhteiskunnassa liittyy myös tuomioistuinten toteuttama sivistystehtävä (Bildung). Tämä tapahtuu lautamiesinstituution avulla. Koska oikeudellisessa ratkaisutoiminnassa on keskeistä tapausten tosiasioiden ymmärtäminen juridisen tietämyksen ohella, voivat myös maallikot osallistua tähän ”empiiriseen” puoleen ratkaisutoiminnassa. Vaikka Hegel toteaakin, että pelkistä ammattijuristeista koostuvat tuomioistuimet saattaisivat toimia paremmin kuin sellaiset, joissa on myös maallikkojäseniä, puolustaa hän silti lautamiesten käyttöä. Näin estetään oikeuslaitoksen muuttuminen suljetun luokan yksinomaisuudeksi (228§) ja myös levitetään kansalaisten keskuuteen tietoa oikeudenkäytöstä. Osallistuessaan lautamiehinä oikeudenkäyttöön yksilöiden tietämys oikeudesta vahvistuu. Kansalaisyhteiskunnan jäsenillä on näin jälleen mahdollisuus siirtyä kansalaisyhteiskunnan kapeasta omasta perspektiivistään kohti siveellisyyttä, yhteisön tavat ja perinteet huomioon ottavaa konkreettista eettistä elämää ja lopulta kohti aidosti poliittista, valtiollista elämää. Näin toteutuu myös jatkuva ja asteittainen dialektinen siirtymä abstraktista konkreettiseen.

Hegelin kanta oikeuden olemuksesta on myös yllättäen lähellä aikalaiskiistakumppani von Savignyn historiallisen oikeuskoulun käsitystä, joka korosti oikeuden sitoutuneisuutta kansakunnan historiaan ja kieleen. Historiallinen koulukunta painotti, että lait pohjautuvat aina aikaisempaan oikeudelliseen perintöön ja perimmiltään kansan henkiseen olemukseen tai olemiseen (geistigen Daseyn des Volkes), jota juristisääty edustaa ja tulkitsee.[11] Kuten tunnettua, von Savigny vastusti kiivasti lakikodifikaatioita; ne alistavat oikeuden lainsäätäjän oikuille ja tuhoavat orgaanisesti kansakunnasta suoraan kumpuavan traditionaalisen järjestyksen. On kuitenkin ilmeistä, että Hegelin ja historiallisen koulukunnan käsitykset kansanhengestä eivät ole aivan yhteneviä.[12]

Lopuksi

Hegelin kansalaisyhteiskuntaa koskevaa esitystä lukiessa nykylukijan on vaikea ymmärtää sitä, että oikeuslaitos ja suuri osa hallintoa näyttää vastoin intuitioitamme sijoittuvan osaksi kansalaisyhteiskuntaa, eikä valtiota. Tämä voi olla eräänlainen essentialistinen harha. Ehkä Hegelin esitys pitää tulkita siten, että keskeistä ei ole niinkään se, onko jokin instituutio osa kansalaisyhteiskuntaa tai valtiota sellaisenaan, vaan pikemminkin instituution toiminta määrää kussakin tilanteessa kumpaan se kuuluu. Kun hallinto suuntautuu ulkopolitiikkaan tai puolustukseen, on se osa valtiota, kun se käsittelee yksilöiden elämää, tai vaikkapa korporaatioita, on se osa kansalaisyhteiskuntaa. Hegelin käsitettä ’valtio’ ei pidäkään ymmärtää liian yksinkertaisesti minkään historiallisen valtion kuvauksena. Valtio on Hegelin järjestelmässä teoreettinen ja filosofinen käsite, ei historiallinen ja empiirinen.[13]

Tuija Pulkkisen yhteenvedon mukaan[14] saksalaisessa filosofisessa perinteessä, mm. Hegelillä ja Kantilla, esitetty käsitys vapaudesta on lähes täydellinen vastakohta englantilaisen perinteen käsitykselle vapaudesta. Hobbesista alkava englantilainen traditio piti, ja pitää edelleen, lähtökohtanaan sitä, että vapaus tarkoittaa yksilön mahdollisuutta toimia halujensa mukaisesti, ilman rajoituksia. Yhteiskunta- ja oikeusfilosofisessa pohdinnassa keskeiseksi tulee tällöin kysymys, miten, milloin ja millä perusteella julkinen valta saa rajoittaa kansalaisyhteiskunnassa toimivia lähtökohtaisesti vapaita yksilöitä. Immanuel Kantista juontuva saksalaisen idealismin perinne taas päinvastoin painottaa, että vapaus tarkoittaa ihmistä rajoittavien luonnollisten halujen ja tarpeiden alistamista vapaalla järjenkäytöllä. Yksilö on autonominen, omaa toimintaansa reflektoiva moraalinen toimija, subjekti, joka asettaa itselleen moraalilain ja nousee – jos nousee – luonnon, tarpeiden ja itsekkäiden halujensa yläpuolelle.

Hegel ei hyväksynyt tätä Kantin autonomista moraalista toimijaa sellaisenaan, hän piti sitä liian formaalina ja käsitteellisesti tyhjänä ja nosti etualalle valtion, joka sai yksilön kyvyt; valtio on rationaalinen subjekti, joka asettaa itselleen lait ja on näin vapauden locus.[15] Tätä vasten asettuu kansalaisyhteiskunta, ihmisten itsekkäiden tarpeiden toteuttamisen paikka, jossa yksilö joutuu toimimaan luonnollisten ja yhteiskunnallisten tarpeidensa alistamana, riippuvaisena muiden samankaltaisten itsekkäiden atomististen toimijoiden tekemisistä. Kansalaisyhteiskunnassa kaikki ovat riippuvaisia muista ja täten kykenemättömiä vapaaseen toimintaan, kun taas lähtökohtaisesti vapaassa valtiollisessa päätöksenteossa voidaan ottaa huomioon yleinen etu ja yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuus.

Kirjallisuus

Bachelard, Gaston 1980: La formation de l’esprit scientifique. Vrin, Paris.

Backman, Eero 1977: Oikeuden historiallisuus Hegelin oikeus- ja valtiofilosofiassa. Oikeustiede – Jurisprudentia 2/1977, 51- 102.

Bourgeois, Bernard 1997: Spéculation hégélienne et droit positif. Revue de Métaphysique et de Morale 4/1997, 525-540.

Bruaire, Claude 1982: La philosophie du droit et le problème de la morale. Teoksessa Dieter Henrich ja Rolf-Peter Horstmann (toim.): Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik. Klett-Cotta, Stuttgart, 94-102.

Eriksson, Lars, D. 1975: Hegel och rättsfilosofins förnyelse. Tidskrift utgiven av Juridiska Föreningen i Finland (JFT) 1975, 51-78.

Hegel, G. W. F. 1994: Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet. Suomentanut Markus Wahlberg. Kustannus Pohjoinen, Oulu.  Alkuteos Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821.

Kant, Immanuel 1990: Siveysopilliset pääteokset. Suomentanut J. E. Salomaa. WSOY, Porvoo – Helsinki – Juva. Alkuteokset Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Kritik der praktischen Vernunft, 1788.

Kotkavirta, Jussi 1997: Happiness and Welfare in Hegel’s Philosophy of Right. Teoksessa Jussi Kotkavirta (toim.) 1997: Right, Morality, Ethical Life. Studies in G. W. F. Hegel’s Philosophy of Right. Sophi, University of Jyväskylä, 75-91.

Le Dantec, Michel 1982: La conscience malheureuse dans la société civile. Teoksessa Dieter Henrich ja Rolf-Peter Horstmann (toim.): Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik. Klett-Cotta, Stuttgart, 139-150.

Locke, John 1995: Tutkielma hallitusvallasta. Suomentanut Mikko Yrjönsuuri. Gaudeamus, Helsinki. Alkuteos Second Treatise of Government: An Essay Concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government, 1689.

Manninen, Juha  1987: Erilaiset ’valtion’ käsitteet Hegelillä. Teoksessa Juha Manninen 1987: Dialektiikan ydin. Kustannusosakeyhtiö Pohjoinen, Oulu, 71-79.

Marquard, Odo 1982: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Pelczynski, Z. A. 1971: The Hegelian conception of the state: Teoksessa Z. A. Pelczynski (toim.): Hegel’s Political Philosophy. Cambridge University Press, 1-29.

Pihlajamäki, Heikki 1999: Ius politiae – havaintoja politiaoikeuden pirstaloitumisesta ja rikosoikeuden kehityksestä 1800-luvlla. Lakimies 4/1999, 511-529.

Pulkkinen, Tuija 1989: Kansalaisyhteiskunta ja valtio. Teoksessa Tuija Pulkkinen 1989: Valtio ja vapaus. Tutkijaliitto, Jyväskylä, 111-134.

Pulkkinen, Tuija 1990: Hegelin Oikeusfilosofia. Teoksessa Kaarlo Tuori ja Jaana Matikainen (toim.): Yhteiskuntasopimuksesta yhteisöön. Helsingin yliopiston julkisoikeuden laitoksen julkaisuja 10, Helsinki, 165-199.

Riedel, Manfred 1962: Hegels  ”bürgerlichen Gesellschaft” und das Problem ihres geschichtlichen Ursprungs. Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie (ARSP) Band XLVIII 1962, 539-566.

Riedel, Manfred 1970: Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel. Luchterhand, Neuwied – Berlin.

Tontti, Jarkko 1998a: Law, Tradition and Interpretation. International Journal for the Semiotics of Law 31 1998, 25-38.

Tontti, Jarkko 1998b: Tieto, valta ja kontrollipolitiikka. Michel Foucault’n ajatusten tarkastelua. Rikostutkimus 1998, 1-10.

Civil Society in Hegel’s Philosophy of Right

Bürgerliche Gesellschaft in Hegels Rechtsphilosophie

Jarkko Tontti, LL.M., D.E.A., B.Pol.Sc., Researcher, University of Helsinki

It can be argued that Hegel was the inventor of the modern concept of civil society which has had profound effects on contemporary social, political and legal theory. He was the first to use the concept of civil society in its modern meaning, i.e. as a space of communal activity between the family and the state. Whereas the contemporary view sees civil society as a area of freedom where individuals act freely according to their will, for Hegel civil society is an area of constraint and a system of needs, where men are forced to work and act in order to guarantee their material welfare and survival, even against the precepts of reason. The state, on the contrary, is a free subject who posits law for itself and is therefore the locus of freedom. In this connection Hegel’s central concept of ethical life, Sittlichkeit, is analysed as a point of view which transcends the modern division between is and ought.

Modern commentators have been perplexed about why Hegel situates both the administration of justice and welfare administration as parts of the civil society and not as parts of the state as might be expected. The article argues that it is better to consider the place of welfare administration and justice as a changing one; when administration helps the individual directly it is part of the civil society and when it e.g. organises defence or external relations it is part of the state. The article also scrutinises Hegel’s corporate doctrine and his views abut the legal system. Many misreadings of Hegel originate from a starting point according to which Hegel’s work can be understood as a practical and empirical enterprise, as representing some concrete state or society. Hegel’s system is, however, a philosophical system, and not a reconstruction of any existing society or state.

---

* Kirjoitus perustuu Helsingin yliopiston oikeustieteellisen tiedekunnan Urbanus-opintopiirissä pidettyyn alustukseen. Kiitokset hyödyllisistä kommenteista Urbanuksen jäsenille OTK, VT Ismo Huhtaselle, OTK Samuli Hurrille, OTL Toomas Kotkakselle, oik.yo Salla Järviselle, oik.yo Kaisa Keski-Vähälälle, OTK Kaisa Mäkelälle, OTK Keijo Tarnaselle ja FM, oik.yo Kaius Tuorille. Kiitokset myös Lakimies-aikakauskirjan arvioijalle parannusehdotuksista.

[1] Vrt. Kant 1990.

[2] Vrt. Pulkkinen 1990, 177-186.

[3] Olemisen ja pitämisen jyrkkä erottaminen, johon liitetään usein myös ns. Humen giljotiinin käsite, on oikeustieteellistä tutkimusta edelleen riivaava päähänpinttymä, jota parhaiten voi kuvata Gaston Bachelardin termillä obstacle épistémologique, vapaata ja kriittistä tieteellistä ajattelua rajoittava kyseenalaistamaton epistemologinen este. Ks. Bachelard 1980, vrt. Marquard 1982, 37-51.

[4] Locke 1995, 109. Riedel 1962, 542-548 ja Riedel 1970. Vrt. Manninen 1987, 71-72.

[5] Vrt. Le Dantec 1982, 144-147.

[6] Esim. Riedel 1962 ja 1970 sekä Eriksson 1975, vrt. Kotkavirta 1997.

[7] Hegel 1994, 289. Termiä politia ei nykyään enää käytetä virkakielessä. Historiallisesti termillä viitattiin aina 1800-luvun alkuun saakka politiasäännöksiin, jotka koskivat mitä erilaisempia elämänalueita; yleisen järjestyksen lisäksi mm. terveyttä, paloturvallisuutta, rahaliikennettä ja puhtautta. Politia viittasi yleensäkin laveasti yhteishyvän edistämiseen tarkoitettuihin hallintotoimiin. Sittemmin termi rajoittui tarkoittamaan vain yleistä järjestystä ja turvallisuutta koskeva säännöksiä ja poistui lopulta kokonaan käytöstä. Ks. Pihlajamäki 1999.

[8] Vrt. Tontti 1998b.

[9] Esim. Eriksson 1975, 66, vrt. Kotkavirta 1997, 89.

[10] Bourgeois 1997, 527.

[11] Vrt. Tontti 1998a.

[12] Backman 1977, 64-65.

[13] Vrt. Pelczynski 1971.

[14] Pulkkinen 1989.

[15] Vrt. Bruaire 1982, 96.