Jarkko Tontti: Muistamisesta, unohtamisesta ja anteeksiantamisesta

Filosofinen aikakauslehti niin & näin 4/2015, s. 75-78.

Paul Ricœurin (1913–2005) kuolemasta tuli viime keväänä kuluneeksi 10 vuotta. Mikä olisikaan sopivampi tapa kunnioittaa häntä kuin palauttaa mieliin muistamista, historiaa ja unohtamista käsittelevä teos La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000).

La mémoire, l’histoire, l’oubli ei jäänyt Ricœurin viimeiseksi kirjaksi, mutta se oli hänen viimeinen suuri filosofinen ponnistuksensa. Teoreettisen pohdinnan lisäksi teoksessa kartoitetaan muistamisen ja unohtamisen yhteiskunnallista ulottuvuutta. Filosofi on huolestunut ”liiasta muistamisesta täällä ja liiasta unohtamisesta tuolla”, muistamisen ja unohtamisen väärinkäytöistä. Yksilöiden ja yhteiskuntien muistamista ja unohtamista voidaan estää, manipuloida tai pakottaa. Myös kirjan päättävää anteeksiantamisen teemaa lähestytään sekä yksilöiden että yhteiskuntien näkökulmasta.

Kommentaattorit ovat yrittäneet sijoittaa teosta Ricœurin muun tuotannon osaksi[1]. Se ei ole helppoa. Sama pätee muihinkin Ricœurin kirjoihin. Jatkumo tuntuu muodostuvan vain siitä, että uusi teos lähtee liikkeelle näkökulmasta, joka varhaisemmissa kirjoituksissa jäi kunnolla pohtimatta. Teossarjassa Temps et récit I–III (1983–1985) ja kirjassa Soi-même comme un autre (1990) Ricœur pohti narratiivisuutta historiankirjoituksessa ja fiktiossa sekä minuuden ja itseyden rakentumista.[2]

Temps et récit on yhä filosofisesti perusteellisin esitys ajallisuudesta ja kertomuksellisuudesta tekstien olemisen mahdollisuusehtoina. Eri ihmistieteiden koinéksi levinneet narratiivisuusteoriat lepäävät monella tapaa sen harteilla. Teoksen myötä vakiintui käsitys, jonka mukaan kertomuksellisuutta ei voi valita tai hylätä, vaan se on välttämätön olemisen ja tietämisen tapa. Narratiivisuus ei tarkoita yksinkertaista kronologiaa vaan sitä, että todellisuus on käsitettävissä vain ajassa kertomalla. Soi-même comme un autre täydensi kertomuksellisuuden ontologian ja epistemologian minuuden ja itseyden narratiivisella rakentumisella. Daseinin maailmassa-oleminen on perustavalla tavalla kertovaa esittämistä. Juuri sen takia kaikki, mitä ihmiseksi nimetty oleva tekee, ottaa ajallisen ja kertovan muodon.

Mutta jotain jäi puuttumaan näistä pohdinnoista, nimittäin muistamisen ja unohtamisen osuus ihmisenä olemisessa, historiankirjoituksessa ja fiktiivisissä kertomuksissa.

Miten muistetaan ja kuka muistaa?

Jo antiikin aikana pohdittiin muistamiseen lähtökohtaisesti kuuluvaa kummallisuutta. Muistaminen on jonkin poissaolevan läsnäoloa nykyisyydessä. Kuinka se on mahdollista? Miten muistaminen on olemassa?

Tiivistetysti voidaan sanoa, että Ricœurin mukaan muistaminen koostuu kahdesta osasta, passiivisesta ja aktiivisesta. Muisto on tulos siitä, että ihminen on kokenut jotain, altistunut jollekin, mistä on jäänyt jälki. Kun jälki tuodaan nykyhetkeen ja samalla kieleen, kuvittelukyky ja kertova muoto tulevat välttämättä mukaan.

Muistamisessa, historiankirjoituksessa ja kaikessa kirjoittamisessa on kyse representaatiosta, edustamisesta ja esittämisestä: joku kertoo jotakin jostakin. Ne ovat tulkintaa ja muotoon asettamista, jossa mielikuvituksella on osansa. Menneen tuominen muistamisena tai kirjoittamisena nykyisyyteen edellyttää aiheen punomista tavalla tai toisella ajassa eteneväksi juonelliseksi kertomukseksi. Maailman, toisten ja itsen tarinaksi rakentaminen edellyttää myös valintaa, jonkin poisjättämistä, muuten kertomuksellinen muoto ei ole mahdollinen.

Jo Aristoteles erotti toisistaan erilaisia tapoja, joilla muistot voivat ilmestyä nykyhetkeen. Muistaminen voi olla välähdyksenomainen mielikuva, mikä voi vaikuttaa spontaanilta ilmaantumiselta. Tai muistaminen voi olla tulosta muistityöstä, aktiivisesta muistelusta. Molemmat kruunaa tunnustaminen (reconnaissance), toinen taso, jossa muisto todennetaan ja varmennetaan: ”Aivan!”, ”Niin se oli!” Saman kokemuksen koemme, kun yllättäen tapaamme vuosikausien jälkeen jo unohtamamme ihmisen: ”Sinä!” Ricœur palauttaa nämä hetket muistamisen käsitteelliseen ytimeen. ”Onnellinen muistaminen” (La mémoire heureuse) on yksi teoksen johtotähdistä.[3]

Muistamisen mitä– ja miten-kysymysten lisäksi pitää kysyä kuka. Yhtäältä muistot tuntuvat olevan yksityisintä omaisuuttamme. Minun lapsuuteni tärkeä hetki, kun äiti luki sängyn vieressä iltasatua, minun ensimmäinen koulupäiväni, minun ensirakkauteni ja suruni. Toisaalta muistaminen ei lopulta eroa muista ihmisenä olemisen perusrakenteista. Toiset ovat meissä monella tapaa, vaikka emme sitä huomaisi tai myöntäisi. Myös muistot syntyvät, säilyvät, muuttuvat, palaavat tai katoavat osana yhteiskunnaksi kutsuttua monimutkaista suhdeverkostoa. Omin on kovin usein samanlaista kuin toisen omin. Kuinka samanlaisia lopulta ovatkaan muistomme ja tuhruiset valokuvamme lapsuudesta. Sukupolvien kokemuksia muokkaavat samat uutistapahtumat, sama viihde, taide ja teknologia sekä lukemattomat muut kulttuuriset artefaktit. Niiden välityksellä minuutemme rakentuu, vaikkei toki kokonaan. Perustavat kokemukset lapsuudesta kuolemaan eivät ole kokonaan omiamme vaan osaksi yhteisiä, kuten myös ovat tavat, joilla niistä kerromme minuutemme tarinaa itsellemme ja muille. Tämä ei tarkoita, etteikö olisi olemassa omia ja ainakin jossakin mielessä ainutkertaisia muistoja. Muistamisen välttämätön yhteisyys on enemmän muotoa kuin sisältöä. Ricœur viittaa tässä yhteydessä Alfred Schützin sosiaalisen maailman fenomenologiaan, jossa keskeistä on sukupolvisuus, ”yhdessä vanheneminen”, ja sen myötä syntyvä toisten tietoisuuksien simultaaninen läsnäolo omassa tietoisuudessani.

Ricœur pyrkii kuitenkin ylittämään ihmisyksilön ja yhteiskunnan vastakkainasettelun muistamisen tarkastelussa. Hänen omaperäinen panoksensa yksityisen ja yhteisen muistamisen ongelmaan on tuoda mukaan kolmas välittävä tekijä. Läheiset ihmiset (les proches) vaikuttavat muistamiseemme toisin kuin tuntemattomat toiset.

Keitä ovat läheiset? Toisaalta heihin kuuluvat kreikkalaisten filian mukaisesti ystävät, jotka ovat yksilön ja poliksen tuntemattomien jäsenten välissä. Ystävyyssuhteiden ohella olennaisia ovat sukulaisuus- ja rakkaussuhteet. Ricœurin jäsennyksessä läheisiä ovat ennen kaikkea ne ihmiset, joille minun syntymäni ja kuolemani merkitsevät jotain erityistä. Poliksen näkökulmasta ihmisen syntymä ja kuolema tarkoittavat lopulta vain rekisterimerkintöjä. Läheisille ne ovat kuitenkin paljon enemmän. Läheiset ovat myös niitä, jotka voivat olla hyväksymättä tekojani, mutta eivät koskaan olemassaoloani. Läheiset muodostavat välittävän tekijän yksilön ja yhteiskunnan välissä. Heidän vaikutuspiirissään ja heidän kanssaan kommunikoidessamme muistot ensisijaisesti rakentuvat.[4]

Historiankirjoitus hautaamisena

Vähiten kiinnostava La mémoire, l’histoire, l’oubli on silloin, kun Ricœur käy perinpohjaisesti läpi historiantutkimuksen sisäisiä metodologisia ja tieteenteoreettisia keskusteluja keskittyen erityisesti annalisteihin ja muuhun ranskalaiseen debattiin. Tähän teemaan Ricœur antoi painavimman panoksensa jo teossarjassa Temps et récit.

Vaikka historiankirjotuksen narratiivisen rakentumisen kannalta La mémoire, l’histoire, l’oubli ei tuo mitään mullistavaa, esittää Ricœur teoksessa kiinnostavan näkökulman historiankirjoituksen fundamentaalisesta perustasta. Martin Heideggeria osittain seuraten ja osittain uudelleen tulkiten Ricœur onnistuu sanomaan jotain olennaista historiankirjoituksen suhteesta ihmisenä olemisen eksistentiaalisiin rakenteisiin.

Kuten tunnettua, Heideggerin mukaan ihmisen olemiselle ajassa on luonteenomaista oleminen kohti kuolemaa (Sein zum Tode). Kuolema ei ole tulevaisuuden tapahtuma, johon ihmiselämä päättyy, vaan kuolema on tärkein ihmisenä olemista määrittävä tekijä. Ihmisenä oleminen on kuolemista. Inhimillinen täälläolo, Dasein, on itsensä edellä, se kurkottaa tulevaisuuteen, kuolee koko ajan.[5]

Ricœur yhtä aikaa hyväksyy Heideggerin lähtökohdat ja samalla haastaa ne[6]. Hän muistuttaa Heideggerin unohduksista. Kuolemaa ja tulevaisuudellisuutta korostaessaan Heidegger laiminlöi Daseinin syntymän, täälläolon kehkeytymisen menneestä nykyisyyden kautta tulevaan. Ja mikä vielä tärkeämpää, toisten kanssa olemisen (Mitsein) pohdinnassaan hän sivuutti toisten kuoleman ja sysäsi sen epäautenttisuuden puolelle. Ricœur puolestaan nostaa sen keskeiselle sijalle. Läheisen menettäminen tämän kuolemassa on ihmisen olemiselle vähintään yhtä olennaista kuin Daseinin oma kuolema. Tämä voi tarkoittaa myös toista yleisenä toisena, käsitteellisenä toiseutena. Toisen ja toisten kuolema avaavat menettämisen, muistamisen, surun ja velassa-olemisen teemat Daseinin maailmassa-olemisessa.

Siinä missä läheisen toisen kuolemassa muistaminen on keskeisessä asemassa, historiankirjoituksen ominta alaa on toisten kuolema. Loppujen lopuksi historiankirjoitus on kuolleista kirjoittamista. Se on hautaamista. Historiankirjoitus hautaamisena (un acte de sépulture) ei ole unohduksiin painamista vaan päinvastoin teko, jossa poissaolevat menetetyt tuodaan kirjoituksena takaisin nykyisyyteen. Hautaamisessa ihmiset kerääntyvät yhteen muistamaan menetettyjä. Historiankirjoituksen tehtävä on juuri tämä, toisten kuoleman muistaminen. Läheisen kuolleen ja tuntemattomien toisten kuoleman muistamiseen kuuluu menneille ihmisille velassa-olemisen elementti. Siksi väkivaltaisten kuolemien ja historian raakuuksien pitäminen kollektiivisessa muistissa on historiankirjoituksen ydinalueita.[7]

Vaikea anteeksianto

Erikoisinta teoksessa La mémoire, l’histoire, l’oubli on sen epilogi, nimeltään ”Vaikea anteeksianto” (Le pardon difficile)[8]. Ricœur on monessa yhteydessä painottanut, että loppuluku ei oikeastaan kuulu kirjaan, vaan se on oma erillinen teoksensa. Silti juuri se on herättänyt eniten keskustelua. Anteeksiannosta ei ole pitkä matka katumuksen ja armon käsitteisiin ja niistä avautuviin uskonnonfilosofisiin teemoihin. Ricœurin oma nuoruuden tausta on protestanttisessa kristinuskossa, mikä näkyy hänen varhaisissa kirjoituksissaan. Hän on kuitenkin toistuvasti esittänyt, että filosofiassaan hän ei ota absoluuttia annettuna ja on leikannut varhaisen uskonnollisen sitoutumisensa irti teoreettisesta ajattelustaan. Ricœur-kritiikissään Alain Badiou käy kiinni juuri tähän väittäessään, ettei La mémoire, l’histoire, l’oublia voi käsittää ilman kristinuskon teologista taustaa.[9]

Anteeksiantamisesta kirjoittaessaan Ricœur ottaa aluksi osittain derridalaisen kannan, joka painottaa anteeksiannon tietynlaista mahdottomuutta. Anteeksiantaminen vie kohteeltaan subjektiuden: lopulta subjekti ei olisikaan se subjekti, joka syyllistyi tekoon. Ricœur kuitenkin työstää Derridan väitteitä eteenpäin ja antaa anteeksiannolle mahdollisuuden. Anteeksianto kohdistuu nimenomaan mahdollisuuteen syyllisessä subjektissa. Anteeksiantaminen avaa uuden horisontin ja uuden tulevaisuuden. Sen lähtökohta on, että ihminen voi olla arvokkaampi kuin tekonsa.

Toisaalta anteeksipyytämistä ja anteeksiantamista luonnehtii symmetria, samoin kuin lupaaminen ja lupauksesta vapauttaminen ovat tietyssä mielessä samalla, horisontaalisella tasolla. Mutta taustalla on pikemmin epäsymmetrinen ja vertikaalinen suhde: syyllisyyden syvyys ja anteeksiannon korkeus. Ei voi olla olemassa velvollisuutta antaa anteeksi, kuten ei voi olla velvollisuutta unohtaa. Anteeksiantaminen ja antaminen ovat useissa kielissä samaa juurta, mikä painottaa anteeksiantamisen lahjaluonnetta.

Ricœurin mukaan anteeksianto ei ole instituutioiden alaa; ei voi olla olemassa anteeksiantamisen politiikkaa. Hän suhtautuu epäillen yhteiskunnalliseen, yleiseen anteeksiantoon, etenkin Ranskassa usein nähtyihin yleisiin armahduksiin. Ne ovat eräänlaista pakotettua unohtamista. Hän muistuttaa lukijaa Etelä-Amerikan sotilasdiktatuurien päättymisiin liittyneistä kyseenalaisista armahduslaeista, joilla yhteiskuntarauhan nimissä vakaviin ihmisoikeusloukkauksiin syyllistyneille taattiin turva syytteitä vastaan. Hän suhtautuu varauksin myös Etelä-Afrikan maineikkaaseen totuuskomissioon, jossa apartheidin uhrit ja rikoksiin syyllistyneet kohtasivat. Sen tavoite oli haavoittuneen yhteiskunnan parantaminen, tilan luominen anteeksiantamiselle, parantavalle, katarttiselle puheelle ja surutyölle. Samalla se antoi kuitenkin joillekin rikoksiin syyllistyneille mahdollisuuden välttää tekojensa seuraukset.

Anteeksiantaminen tulevaisuuden avaavana mahdollisuutena kiertyy osaksi itseyden ydintä. Lupauksen pitäminen, muistaminen ja vastuu ovat tärkeitä minuuden rakennetekijöitä. Ne tekevät subjektista subjektin, tekojensa vastuullisen tekijän olemisen ajallisessa jatkuvuudessa ja muutoksessa. Silti on olemassa anteeksiantamisen mahdollisuus, toisen vastuusta vapauttamisen ele. Anteeksiantaminen ei ole velvollisuus eikä sitä voi institutionalisoida poliksen tasolla. Se ei tarkoita unohtamista. Ricœurin luennassa anteeksiantaminen jää vaikeasti tavoitettavaksi ja harvoin toteutuvaksi teoksi, joka palauttaa syyllisen toimivaksi subjektiksi.[10]

Lopuksi

Paul Ricœurin laajasta tuotannosta on tunnetusti vaikeaa tunnistaa yhtä kantavaa ajatusta, ja hän on itse painottanut teostensa välistä epäjatkuvuutta. Ricœur-tutkija Richard Kearney on kuitenkin ehdottanut mielikuvitusta, kuvittelukykyä, koko Ricœurin tuotannon läpäiseväksi teemaksi aina varhaisista 1950-luvun fenomenologisista tutkimuksista viimeisiin narratiivisuutta käsitteleviin teoksiin asti[11]

Kuvittelukyky ulottuu metaforalle ominaisesta luovasta kielenkäytöstä sosiaaliseen toimintaan. Ihmisenä olemisen olennaiseksi ulottuvuudeksi nousee aktiivinen toiminta – ihminen on ennen kaikkea homme capable, homo capax. Kieli on luovan mielikuvituksen ja toiminnan keskiössä, ja kuvittelukyvyn yksi tärkeä ilmenemismuoto on toisen osaan asettuminen. Ilman sitä etiikka ja historian tai fiktion kirjoittaminen eivät olisi mahdollisia.

Mielikuvitus ja kyvykkyys toimintaan ovat ulospäinsuuntautumista, uusia horisontteja avaavaa. Samoin tekstien tai tekojen tulkitseminen ja ymmärtäminen ovat avoimuutta niiden avaamalle maailmalle ja tulevaisuuden mahdollisuuksille. Mutta homme capable ei ole suuntautunut vain tulevaan, koska tehdyt teot ja paikkamme sukupolvien jatkumossa tuovat mukanaan vastuun, velassa-olemisen ja muistamisen elementit. Anteeksiantamisen mahdollisuus, kaikessa vaikeudessaan ja harvinaisuudessaan, on homme capablen singulaarisuutta lähenevä ääritilanne, johon velvollisuuden käsite tai yhteiskunnalliset instituutiot eivät yllä.

Kirjallisuus

Badiou, Alain, Le Sujet supposé chrétien de Paul Ricœur. À propos de La Mémoire, l’histoire, l’oubli. Élucidation. Nr. 6–7, 2003, 19–23.

Breitling, Andris, Möglichkeitsdichtung – Wirklichkeitssinn. Paul Ricœurs hermeneutisches Denken der Geschichte. Fink, München 2007.

Dosse, François, Lieux, travail, devoir de mémoire chez Paul Ricœur. Teoksessa Paul Ricœur II. L´Herne, Paris 2004, 151–184.

Heidegger, Martin, Oleminen ja aika (Sein und Zeit, 1927). Suom. Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000.

Jervolino, Domenico, La mémoire, l’histoire, l’oubli dans le contexte de l’itinéraire philosophique de Paul Ricœur. Teoksessa Erinnerungsarbeit. Zur Paul Ricœurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen. Toim. Andris Breitling & Stefan Orth. Berliner Wissenschafts-Verlag, Berlin 2004, 13–27.

Kaunismaa, Pekka & Laitinen, Arto, Paul Ricœur ja narratiivinen identiteetti. Teoksessa Jaettu jana, ääretön raja. Toim. Petri Kuhmonen & Seppo Sillman. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä 1998, 168–195.

Kearney, Richard, L’imagination narrative entre l’éthique et poétique. Teoksessa Paul Ricœur. L’herméneutique à l’école de la phénoménologie. Toim. Jean Greisch. Beauchesne, Paris 1995, 283–304.

Ricœur, Paul, Temps et récit I. Seuil, Paris 1983.

Ricœur, Paul, Temps et récit II. La configuration du temps dans le récit de fiction. Seuil, Paris 1984.

Ricœur, Paul, Temps et récit III. Le temps raconté. Seuil, Paris 1985.

Ricœur, Paul, Soi-même comme un autre. Seuil, Paris 1990.

Ricœur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli. Seuil, Paris 2000.

Ricœur, Paul, Eksistenssi ja hermeneutiikka (Existence et herméneutique, 1969). Suom. Jarkko Tontti. Teoksessa Tulkinnasta toiseen. Esseitä hermeneutiikasta. Toim. Jarkko Tontti. Vastapaino, Tampere 2005, 140–163.

Tontti, Jarkko, Olemisen haaste – 1900-luvun hermeneutiikan päälinjat. Teoksessa Tulkinnasta toiseen. 2005, 50–81.

Viitteet



[1] Esim. Jervolino 2004, 13.

[2] Tontti 2005, 68–77. Vrt. Kaunismaa & Laitinen 1998.

[3] Ricœur 2000, 643–646.

[4] Sama, 152–163.

[5] Heidegger 2000, 369–373.

[6] Vrt. Ricœur 2005. Tämä asenne kuvaa muutenkin Ricœurin ajattelun suhdetta Heideggeriin.

[7] Ricœur 2000, 459–480. Vrt. Breitling 2007, 190–207.

[8] Ricœur 2000, 593–656.

[9] Badiou 2003. Vrt. Dosse 2004.

[10] Ricœur 2000, 630–642.

[11] Kearney 1995, 283–285.