Jarkko Tontti: Hans-Georg Gadamer – Oikeus, traditio ja tulkinta.

Teoksessa Tontti, Jarkko & Mäkelä, Kaisa (toim.): Filosofien oikeus II. Suomalainen Lakimiesyhdistys, Helsinki 2001, s. 219-238.

Katso myös Tulkinnasta toiseen – Esseitä hermeneutiikasta ja Right and Prejudice.

Hans-Georg Gadameria pidetään yleisesti päättyneen vuosisadan merkittävimpänä hermeneuttisen filosofian edustajana ja yleisemminkin yhtenä 1900-luvun keskeisistä ajattelijoista. Hänen vaikutuksensa on ollut huomattava paitsi filosofiassa, myös useiden erityistutkimusalojen, kuten kirjallisuustieteen ja oikeustieteen tieteenfilosofian ja yleisten kysymysten kannalta, joita koskevissa keskusteluissa Gadameriin toistuvasti viitataan.

Gadamer syntyi vuonna 1900 Marburgissa, Saksassa ja opiskeli Breslaun (nyk. Wroclaw), Münchenin, Freiburgin ja Marburgin yliopistoissa filosofian lisäksi eri humanistisia aineita. Hänen tärkeimmät varhaiset opettajansa olivat Martin Heidegger, Karl Löwith, Paul Natorp ja Nicolai Hartmann. Heideggerille tekemänsä habilitaatioväitöskirjan Interpretation des Platonischen Philebos hyväksymisen jälkeen Gadamer nimitettiin vuonna 1929 Privatdozentiksi Marburgin yliopistoon. Vuonna 1939 hän sai ensimmäisen filosofian professuurinsa Leipzigin yliopistosta. Sodan jälkeen Gadamer siirtyi pian Länsi-Saksaan, ensin Frankfurtin ja sitten Heidelbergin yliopistoon. Vuonna 1960 hän julkaisi huomattavimman teoksensa Wahrheit und Methode, joka on 1900-luvun filosofisen hermeneutiikan ohittamaton klassikko. Korkeasta iästään huolimatta Gadamer on ollut aktiivinen kirjoittaja vielä 1990-luvullakin.[1]

Aluksi – mitä on hermeneutiikka?

Gadamerin hermeneuttisen filosofian ymmärtämiseksi on välttämätöntä tarkastella lyhyesti varhaisempaa hermeneuttista filosofiaa, jonka kritiikki ja edelleenkehittäminen on Gadamerin ajattelun keskeinen teema.

Moderni hermeneutiikka syntyi 1800-luvulla ihmistieteiden (Geisteswissenschaften, sciences de l’esprit) epistemologiaan (tieto-oppiin) ja metodologiaan (menetelmäoppiin) kohdistuvana tutkimuksena. Lähtökohta ja tavoite oli rakentaa ihmistieteille eksakti metodologia ja epistemologia, saattaa ne yhtä tukevalle ja varmalle pohjalle, kuin luonnontieteet tuolloin näyttivät olevan. Ihmistieteillä tarkoitetaan tässä perinteisten humanististen alojen kuten filologian sekä historian- ja kirjallisuudentutkimuksen lisäksi myös teologiaa ja juridiikkaa sekä ylipäänsä kaikkia tutkimusaloja, joiden kohteena ovat ihmisen hengentuotteet. Tarkemmin hermeneutiikan ala rajattiin koskemaan tieteellisyyden statukseen pyrkivää tekstien tulkintaa, jonka perinteet olivat etenkin teologiassa, raamatuntulkinnan metodologian pitkässä traditiossa. Itse termi hermeneutiikka juontuu kreikan sanasta hermeneuo, joka tarkoittaa sekä ymmärtämistä että tulkintaa.

Modernin filosofisen hermeneutiikan keskeisiä kehittäjiä olivat Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ja Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dilthey määritteli hermeneutiikan ”kirjallisiksi kiinnittyneiden elämänilmaisuiden ymmärtämisen metodologiaksi.”[2] Varhainen hermeneutiikka pyrki siis vastaamaan kysymyksiin: Kuinka tulkita tekstejä, jotta saavutamme oikean ymmärryksen niiden sisällöstä? Kuinka tavoittaa tekijän alkuperäiset tarkoitukset tai intentiot? Kuinka rakentaa epistemologinen perusta ihmistieteelliselle tutkimukselle, jossa ei havainnoida, vaan tulkitaan elämänilmausten merkityksiä?[3]

Myöhemmin tätä normatiivisesti orientoituvaa tulkintaoppia on kehittänyt mm. italialainen filosofi ja oikeushistorioitsija Emilio Betti laajoissa tutkimuksissaan.[4] Bettin teoria on esitys siitä, miten tulkintaa ihmistieteissä pitäisi Bettin mielestä harjoittaa. Betti konstruoi tulkinnan kaanoneita, ohjeita, joita noudattamalla ja soveltamalla oikea ja tosi tulkinta tekstin – tai muun tulkinnan kohteen – tekijän intentioista on saavutettavissa. Bettille tulkinta on keino, jolla oikea on keino, jolla oikea ymmärrys kohteesta saavutetaan. Oikein suoritetulla tulkinnalla tekstistä ja sen kautta tekijän intentioista saavutettu ymmärrys voi Bettin mukaan olla intersubjektiivisesti tosi (vaikkakaan ei objektiivisesti tosi termin äärimerkityksessä) rekonstruktio kohteestaan.

Bettin ajattelu heijasteli hyvin käsityksiä, jotka olivat (ja ovat osaksi edelleenkin) vallalla erityishermeneutiikoissa, esimerkiksi juridisessa hermeneutiikassa, jossa haetaan käytännöllisiä ohjeita tulkitsemisen praktisiin ongelmiin. Juridiikassa ja oikeusteoriassa ollaan siis paljolti jääty melkoisen vanhentuneisiin diltheylaisiin ja schleiermacherilaisiin lähtökohtiin ja sivuutettu 1900-luvun jälkipuoliskolla Gadamerin, Paul Ricoeurin ja Gianni Vattimon myötä tapahtunut merkittävä kehitys hermeneuttisessa filosofiassa.

Ontologis-eksistentiaalinen käänne: Heidegger

Gadamerin varhaisen opettajan Martin Heideggerin pääteos Oleminen ja aika (1927) vaikutti ratkaisevalla tavalla lähes kaikkeen merkittävään 1900-luvun filosofiaan.[5] Hermeneutiikan näkökulmasta Heidegger muutti kysymysten asettamisen suunnan, mutta ei niinkään kehittänyt pitemmälle hermeneuttista ajattelua. Tämä tehtävä jäi Gadamerille. Tiivistäen voidaan sanoa, että Heideggerin ja Gadamerin filosofinen hermeneutiikka kyseenalaistaa ratkaisevalla tavalla ihmistieteiden epistemologisiin ja metodologisiin kysymyksiin keskittyneen aikaisemman normatiivisen hermeneutiikan lähtökohdat.[6]

Heideggerin mukaan länsimainen filosofia oli tähän asti virheellisesti keskittynyt olevaiseen (entiteetteihin, Seiende) ja laiminlyönyt olemisen (Sein) kysymisen. Tämän puutteen korjaamiseksi hän pyrki kehittämään olemisen mieltä tutkivan fundamentaaliontologian, joka lähtee liikkeelle ja etenee inhimillisen olemisen tutkimisena. Tämä (inhimillisen) täälläolon (Dasein) tutkiminen on hermeneutiikkaa sanan yleisimmässä merkityksessä. eli se perustuu tulkitsemiselle. Heideggerin ajattelussa siis tutkitaan inhimillisen täälläolon (Dasein) ymmärrystä omasta olemisestaan, muiden olevaisten olemisesta sekä näiden perusteena olevia yleisiä rakenteita. Ymmärtäminen oli Heideggerille Daseinin olemisen yksi keskeinen perusmuoto, eksistentiaali. Fundamentaaliontologisten pohdintojen rinnalla hermeneutiikka ihmistieteiden metodologiana ja epistemologiana on Heideggerin mukaan hermeneutiikkaa vain sekundaarisessa merkityksessä. Lisäksi kaikki tulkintatoiminta, myös tieteellinen tulkinta ihmistieteissä, on ratkaisevalla tavalla alisteinen ontologis-eksistentiaalisille ehdoille, jotka juontuvat Daseinin olemisen luonteesta.[7]

Ero varhaisempaan hermeneutiikkaan on selvä: ei ole mielekästä tavoitella normatiivista oppia tulkinnasta, miten pitää tulkita, vaan keskeistä on kysyä deskriptiivinen kysymys: mitä on tulkinta? Kuinka oleminen ja tulkinta liittyvät yhteen? Heideggerin pohjalta voidaan myös esittää jatkokysymys: Miten ihmiselle ominainen olemisen tapa tarkemmin ottaen vaikuttaa siihen, mitä tähän asti on kehitetty ihmistieteellisenä tulkintaoppina, hermeneuttisena filosofiana?

Metodologiasta filosofiaan

Gadamer jatkoi Heideggerin viitoittamalla tiellä ja pyrkii teoksissaan käsitteellistämään kaiken tulkinnan ja ymmärtämisen yleisiä ja universaaleja ennakkoehtoja. Ennakkoehtojen kautta Gadamer myös kritisoi metodologista asennoitumista ihmistieteisiin. Ihmistieteissä ei hänen mukaansa voi soveltaa menestyksellisesti mitään eksaktia metodologiaa, vaan tutkimus on ennen kaikkea praksis eli käytäntö, jonka onnistuminen riippuu tiettyyn elämismaailmaan ja traditioon osallistumisesta ja siitä juontuvan intuitiivisen sensus communiksen tajuamisesta. Metodologialla on merkitystä vain eräänlaisena jälkikäteisenä rationalisointina, jonka avulla jo suoritettua tutkimusta voidaan tarkastella. Metodeja ei voida soveltaa käytännön tutkimusta suoritettaessa, eikä tulkintaa voida redusoida tiettyjen tulkintasääntöjen seuraamiseksi. Tulkinta ihmistieteissä on traditiossa tapahtuvaa liikettä, menneiden luomusten tekemistä ymmärrettäväksi nykyisyydessä.

Gadamerin esittämä kritiikki kohdistuu Schleiermacherin lisäksi kaikkein selvimmin Emilio Bettiä vastaan, joka on puolestaan myöhemmissä tutkimuksissaan kritisoinut Gadameria subjektivismista ja relativismista. Gadamer suhtautuukin kriittisesti esimerkiksi ns. kvantitatiivisessa eli määrällisessä ihmistieteellisessä tutkimuksessa tuotettujen tilastojen kykyyn esittää objektiivisia faktoja. Gadamerin mukaan tilastot ovat aina muodostuneet tiettyjen tulkinnan kohteelle esitettyjen kysymysten pohjalta. Mihin kysymyksiin tilastot vastaavat ja mitkä faktat nousisivat esiin samasta tulkinnan kohteesta, jos sille esitettäisiin toisenlaisia kysymyksiä ovat hermeneuttisia ongelmia, joita ei voi sivuuttaa väittämällä soveltavansa jotakin tiettyä metodologiaa, jonka oletetaan takaavan objektiiviset tutkimustulokset. Kvantitatiiviselle ja kaikelle muullekin metodologiselle tutkimukselle ominainen kohteen abstrahoiminen ja etäännyttäminen objektiksi kätkee muut mahdolliset tavat esittää kysymyksiä tutkimuksen kohteelle.[8] Voidaan siis sanoa, että jokaisen tulkinnan kohteen ainutlaatuisuus, singulaarisuus, estää sen, että voisi olla olemassa yleistettävissä oleva metodi tai normatiivinen metodologia, jonka nojalla tutkimusta voi suorittaa.

Gadamerin hermeneuttinen filosofia ei siis ole normatiivista oppia tulkinnan oikeista metodeista, vaan se kysyy millaisten edellytysten varassa ymmärtäminen ja tulkinta ylipäätänsä on mahdollista. Gadamerille tulkinta ei ole keino totuudenmukaiseen ymmärtämiseen, vaan kaikki ihmisen tietoisuuden tapahtumat ovat luonteeltaan tulkinnallisia. Inhimillinen olemassaolo sen kaikissa tilanteissa on itsen ja ympäristön jatkuvaa tulkitsemista, merkitysten luomista, vastaanottamista ja antamista jatkuvasti käynnissä olevan tulkinnan tradition osana. Ihmisen olemassaolo on siis perustavalla tavalla kielellistä, ja hermeneutiikka on teoria maailman ja itsen kielellisestä ymmärtämisestä. Sitä mitä maailmassa on ei voida koskaan täysin ymmärtää.[9]

Täten myöskään hermeneuttinen oikeusfilosofia ei voi tavoitella asemaa oikeustieteen tai laintulkinnan metodologiana, vaan se voi vain pyrkiä paljastamaan oikeudellisen ajattelun kaikkein yleisimmän mahdollisen rakenteen ja sen välttämättömät filosofiset edellytykset. Gadamerin pohjalta rakentuvassa oikeusfilosofisessa hermeneutiikassa voidaan pyrkiä esittämään ne yleiset filosofiset ennakkoehdot joiden perusteella voimme (tai emme voi) esittää esimerkiksi teorioita oikeudellisesta argumentaatiosta, laintulkinnasta ja oikeudellisesta päätöksenteosta. Jos Gadamerin ajatukset otetaan lähtökohdaksi, niin oikeusfilosofian keskeinen tehtävä on pohtia oikeuden ontologista rakennetta eli kysyä oikeusfilosofian ensimmäinen ja tärkein kysymys: Mitä on oikeuden oleminen?

Tulkinnan ennakkoehdot: hermeneuttinen kehä, ennakkoluulo ja vaikutushistoria

Gadamerin ajatusten perusteella voimme siis esittää tulkinnan ennakkoehtoja, jotka rajoittavat (epistemologisessa mielessä) kaikkea tulkitsemistoimintaa, niin tieteellistä tulkintaa ja argumentaatiota kuin myös jokapäiväistä toisten puheen ja ympäristömme tapahtumien tulkitsemista ja ymmärtämistä.

Hermeneuttisen filosofian keskeisiin käsitteisiin on jo Schleiermacherista ja Diltheystä lähtien kuulunut hermeneuttinen kehä (Der hermeneutische Zirkel) kaiken ymmärtämisen perusmuotona.[10] Sen sisältöä voidaan luonnehtia seuraavasti. Osan ja kokonaisuuden suhde ymmärtämisessä on kehämäinen ja holistinen. Osan ymmärtäminen on mahdollista vain kokonaisuuden muodostamaa taustaa vasten, mutta myöskään kokonaisuus ei ole valmiiksi annettu, vaan sitä konstruoidaan tulkinnan edetessä jatkuvasti osien avulla. Tässä yhteydessä Gadamer painottaa ymmärtämisen ja tulkinnan luonnetta osan ja kokonaisuuden välisenä liikkeenä. Tulkinnan kohteen yksittäinen osa (esim. tekstin lause tai lauseen sana) voidaan ymmärtää vain kokonaisuuden (teksti tai lause) osana, mutta kokonaisuus ei ole annettu sellaisenaan ymmärrykselle, vaan se konstituoituu osista ymmärtämisprosessin edetessä. Teksti koostuu lauseista ja sanoista, mutta ymmärtääksemme jonkin tietyn sanan merkityksen, meidän täytyy asettaa se osaksi jotakin tiettyä lausetta ja tekstiä.[11]

Ymmärtäminen ei siis ole koskaan etukäteen annetun edellytyksetöntä käsittämistä. Ymmärtämistilanteen lähtökohtaista mielikuvaa kokonaisuudesta voidaan kuvata, kuten Heidegger tekee, tulkinnan määräytymisenä tulkitsijan esikäsityksistä (Vorgriff), ennakkonäkymistä (Vorsicht) ja edeltä hallussa olevasta (Vorhabe).[12] Gadamer puolestaan käyttää tässä yhteydessä termiä ennakkoluulo (Vorurteil, préjugé, praeiudicium) kuvaamaan niitä ajattelun ja olemisen perusehtoja, jotka estävät neutraalin ja objektiivisen tiedon saamisen tulkinnan kohteesta. Ennakkoluulon käsitteeseen liittyy nykyisessä kielenkäytössä negatiivisia konnotaatioita. Ennakkoluulo on jotain yksipuolista ja suvaitsematonta, perusteettomien merkitysten antamista ennen asioihin perehtymistä. Gadamer kuitenkin tavoittelee ennakkoluulon käsitteen rehabilitaatiota. Ennakkoluulot eivät ole automaattisesti ja välttämättä virheellisiä, kuten nykykielenkäytön perusteella helposti vaikuttaa. Osa niistä on tietenkin perusteettomia, mutta on myös legitiimejä, perusteltuja ennakkoluuloja, préjugés légitimes. On tärkeää huomata, että vasta valistuksen jälkeisenä aikana sanaan ennakkoluulo liitettiin em. kielteisiä mielleyhtymiä. Ironiseen sävyyn Gadamer syyttääkin valistuksen ajan ajattelijoita ennakkoluulosta kaikkia ennakkoluuloja kohtaan. Hänen teesinsä on, että ennakkoluulot ovat ymmärtämisen välttämättömiä edellytyksiä. Jotta voimme ensinnäkään käsittää – virheellisesti tai perustellusti – jotakin tulkinnan kohteesta, tarvitsemme aluksi kohdetta hahmottavan alustavan esiymmärryksen. Ennakkoluulot ovat siis edellytys sille, että tulkinta hermeneuttisessa kehässä voisi ylipäänsä lähteä liikkeelle.

Ennakkoluulojen lähde on ymmärtämisen historiallinen luonne. Kaikki tulkinta ja ymmärtäminen tapahtuu traditiossa, kun jokin menneisyydessä syntynyt objekti – esimerkiksi historiallinen dokumentti, kaunokirjallinen teos tai oikeudellinen teksti – pyritään tekemään ymmärrettäväksi nykyisyydessä. Kaikki tulkinta on menneisyyden soveltamista nykyisyyteen; jotta mennyt olisi ymmärrettävissä, se pitää ilmaista nykyisyyden kielellä. Valistuksen tarjoama traditioiden kaikkinainen hylkääminen ja absoluuttisesti vapaa järjen käyttö ja kritiikki ovat teoreettisesti mahdottomia ideaaleja, koska inhimillisen olemassaolo on itsessään läpikotaisin traditionaalista ja historiallista. Ajattelu ja tulkinta on aina johonkin traditioon osallistumista. Myös valistus, traditioiden ja ennakkoluulojen (negatiivisessa merkityksessä) kritiikki, on yksi ajattelutraditio muiden joukossa. Tietoisuutemme ja se mitä kutsutaan minuudeksi tai itseydeksi on muotoutunut tietyn kulttuurisen perinnön vaikutuksesta, emmekä voi päästä tämän ymmärryksen ennakkoehdon ulkopuolelle. Jotta traditiota voisi tulkita (tai kritisoida), pitää siihen ottaa osaa.

Valistuksen tarjoama puhtaan rationalismin ja ns. kriittisen ajattelun ideaalimalli jättää siis huomioimatta sen, että kaikki järjen käyttö, ajattelu, tulkinta ja myös kritiikki, tapahtuu aina jossakin konkreettisessa historiallisessa tilanteessa eikä ole täydellisesti oma herransa. Kaikki ajatteleminen on riippuvainen annetuista olosuhteista ja oman kehittymisensä historiasta, traditiosta juontuvista ennakkoluuloista ja ennakkokäsityksistä, joista ei koskaan voi täysin päästä eroon.[13]

Gadamerin mukaan siis olemisen perustavanlaatuinen historiallisuus rajoittaa ymmärtämiskykyämme radikaalisti, emme kykene lähestymään mitään tulkittavaa tekstiä tai muuta tulkinnan kohdetta puolueettomasti vaan tulkinta on aina traditiosta juontuvien ennakkoluulojemme läpitunkemaa. Historia tai menneisyydestä meille näyttäytyvät tulkinnan kohteet eivät ’kuulu meille’ tutkimusobjekteina, vaan me kuulumme historialle, me olemme osa historiaa. Ennakkoluulot ja esiymmärrys hahmottuvat ja muotoutuvat siitä historiallisesta tilanteesta ja kulttuuritraditiosta, johon olemme aina ’heitettyjä’. Kaiken ymmärtämisen pohjana on aina ’jo ymmärretty’.[14]

Ymmärtämisen historiallisuuteen liittyy olennaisesti Gadamerin käyttämä vaikutushistorian (Wirkungsgeschichte) käsite. Traditioiden osatekijöinä olevat tulkinnalliset entiteetit omaavat kukin oman suuremman tai pienemmän vaikutushistoriansa. Esimerkiksi Platonin teokset ovat ratkaisevalla tavalla muokanneet länsimaista kulttuuria sen eri ilmenemismuodoissa. Länsimaiseen kulttuuriin syntynyt ihminen on aina platonisti, vaikkei hän olisi koskaan lukenut riviäkään Platonin filosofiaa. Samankaltainen voimakas vaikutushistoria on esimerkiksi Raamatulla. Suuren vaikutushistorian omaavat entiteetit muokkaavat tietoisuuttamme ilman että tätä voi tematisoida, tai aina edes huomata. Gadamerin mukaan emme siis voi saavuttaa tiedollista varmuutta tulkinnassa, koska emme voi päästä ’ulkopuolisiksi tarkkailijoiksi’, vaan olemme aina jo osa traditiota, jota yritämme tulkita.[15]

Samoin kuin ennakkoluulon, Gadamer pyrkii palauttamaan arvoonsa myös auktoriteetin käsitteen. Auktoriteetin kunnioittaminen ei Gadamerin mukaan tarkoita alistumista ja tottelemista, vaan avoimuutta toisen (tekstin, puheen) totuudelle. Se on sekä avoimuutta toiseudelle, joka näyttäytyy meille jonakin tulkittavana, kuin myös sen myöntämistä, että historian koettelema auktoriteetti voi lähtökohtaisesti nähdä enemmän ja paremmin. Auktoriteetti voi olla oikeassa ja auktoriteetin kritiikki edellyttää ensisijaisesti auktoriteetin esittämän position ymmärtämistä sen omista lähtökohdista. Auktoriteetin kunnioittaminen ja tradition vaikutuksen myöntäminen tarkoittaa, että olemme avoimia tekstin tai muun tulkinnan kohteen totuudelle ja paljastamme näin aina uudelleen oman tietomme ja näkemystemme ennakkoluuloisuuden ja rajoittuneisuuden.[16] Kaiken kritiikin edellytys on jatkuva itsekritiikki ja reflektio oman ajattelun vajavaisuudesta.

Ymmärtäminen dialogina ja horisonttien sulautumisena

Platonilainen dialogi on Gadamerille esikuva keskustelusta, jossa hermeneuttinen reflektio tapahtuu. Auktoriteetin kunnioittaminen ja tradition vaikutuksen myöntäminen ei tarkoita sokeaa tottelemista ja vanhojen käsitysten kritiikitöntä omaksumista, vaan asettumista avoimuuteen tähtäävään dialogiseen suhteeseen kohtaamamme toiseuden kanssa. Kun keskustelemme tekstin tai muun tulkinnan kohteen kanssa pyrkien sen ymmärtämiseen, asetamme kysymyksiä traditiolle, joka kohteesta meille avautuu. Mutta myös teksti esittää meille kysymyksiä, joihin meidän on pyrittävä vastaamaan.[17] Dialogissa koettelemme omien ennakkoluulojemme pitävyyttä olemalla avoimia tekstin tai muun tulkinnan kohteen tarjoamalle totuudelle.

Onnistunutta ymmärtämistä ja tulkintaa Gadamer kuvaa kysymysten ja vastausten dialogina, jossa tulkitsijan ja kohteen horisontit sulautuvat (Horizontverschmelzung). Horisonttien sulautuminen on siis metafora, jolla Gadamer kuvaa ymmärtämisen tapahtumaa. Horisontti on tulkitsijan historiallisesti vaikuttuneen tietoisuuden näköala; kaikki se, mitä yhdestä pisteestä käsin on nähtävissä. Tämänhetkinen horisonttimme on jatkuvasti muutoksessa, koska jos olemme avoimia tulkintilanteelle, joudumme taukoamatta koettelemaan omia ennakkoluulojamme kohtaamalla tradition ja ymmärtämällä uudelleen paikkamme siinä. Tulkintaprosessi etenee kysymyksinä, joita tulkitsija esittää tekstille ja vastavuoroisesti teksti tulkitsijalle. Horisonttien sulautumisessa tulkitsijan ymmärrys laajenee; tuloksena on uusi muuttunut horisontti, joka on muotoutunut kohteen horisontin ja tulkitsijan horisontin ’fuusiona’.[18] Uusi laajentunutkaan horisontti ei ole kuitenkaan ’parempi’ tai epistemologisesti välttämättä ’oikeampi’ tai yleensäkään missään erityisasemassa aikaisempiin horisontteihin nähden, vaan sekin on jatkuvan muutoksen kohteena. Uusi laajentunutkin tulkintahorisontti on muodostunut samoin kuin entiset, se antaa meille ennakkoluulot, joita jatkuvasti muokataan uusissa tulkintatilanteissa ja dialogissa ympäristön (ja reflektiossa itsen) kanssa. Tällöin myöskään traditio, jonka osa olemme, ei ole staattinen ja pysyvä, vaan jatkuvassa liikkeessä muotoutuen yhä uudestaan tulkintojen summana.

Gadamerin filosofian kritiikkiä

Taannoisessa Jürgen Habermasin ja Gadamerin välisessä keskustelussa[19] Habermas – vaikkakin hän monessa suhteessa yhtyy Gadamerin teorian anti-positivistisiin ja anti-empiristisiin lähtökohtiin – esittää, että hermeneutiikka yhteiskuntatieteiden tieteenfilosofiana johtaisi poliittis-yhteiskunnalliseen konservatismiin, jota hän ei omasta kriittisen teorian lähtökohdastaan voi hyväksyä. Habermas hyväksyy osittain Gadamerin esittämän teesin tradition ratkaisevasta roolista tietokykymme ehtojen asettajana ja kehittää samaa tematiikkaa elämismaailman (Lebenswelt) käsitteen kautta. Habermas kuitenkin kritisoi gadamerilaista hermeneutiikkaa siitä, että se antaa traditioille liian tärkeän roolin. Habermasin mukaan kriittinen ajattelu voi murtaa ja muuttaa traditioita, paljastaa peitetyt ideologiat, jotka estävät ihmisiä näkemästä sosiaalisen todellisuuden rakentumisen todellisia syitä. Hermeneutiikan avulla emme Habermasin mukaan voi havainnollistaa myöskään sitä, että materiaaliset olosuhteet, kuten yhteiskunnalliset omistus- ja tuotantosuhteet vaikuttavat ratkaisevalla tavalla kielellisiin traditioihin, joiden kautta jäsennämme maailmaa. Emilio Betti puolestaan on halunnut puolustaa edelleen ihmistieteiden mahdollisuutta saavuttaa ainakin intersubjektiivisesti varmaa tietoa kohteestaan ja on syyttänyt Gadameria ja muita heideggerilaisen ontologis-eksistentiaalisen hermeneutiikan edustajia subjektivismista ja relativismista. Nämä kritiikit Martin Kusch on tiivistänyt seuraavasti:

Gadamerin filosofinen hermeneutiikka on historiallisuuden filosofiaa, jossa menneisyys asetetaan nykyisyyden yläpuolelle ja jossa modernin tieteen metodiikka asetetaan kyseenalaiseksi taiteessa koetun ja filosofiassa dogmaattisena ’kuullun’ totuuden nimissä. Järki ja tiede alennetaan, ennakkoluuloja auktoriteetti korotetaan, yhteiskunnallinen todellisuus supistetaan idealistiseksi keskusteluksi, joka olemme.

Tätä näkemystä vastaan Kusch asettaa oman humanistisen tulkintansa Gadamerin filosofiasta:

Gadamerin filosofinen hermeneutiikka on filosofiaa, joka tematisoi historiallista riippuvuutta sitä rajoittaakseen, joka antaa menneisyydelle painoa nykyisyyden ennakkoluuloja vastaan pidättyäkseen niistä tulevaisuudessa ja joka tähtää poliittis-humanistiseen kypsyyteen ja joka pysyy avoimena dialogille toisten kanssa. Ennakkoluuloa, traditiota ja auktoriteettia pidetään tehtävinä, joita ei voida ratkaista välittömästi ja joita on koeteltava totuuden kannalta faktisissa dialogeissa.[20]

Nähdäkseni Kuschin tulkinta on osuva. Gadamerin filosofinen hermeneutiikka ei ole kriittisen ajattelun ja modernin tieteen metodien vastustaja, vaan pikemminkin se pyrkii osoittamaan näiden molempien toimintamahdollisuuksien rajat, yleiset teoreettiset ehdot, joita ei voi ylittää, vaikka siihen tietoisesti pyrittäisiinkin. Näin Gadamerin ajattelu on Valistuksen jälkeisen järjen hybriksen paljastamista ja sen osoittamista mahdottomaksi ideaaliksi. Gadamerin mukaan habermasilainen kriittinen yhteiskuntatiede on mahdollinen ja kannatettava projekti sinänsä. Gadamerin oma ajattelu kohdistuu kuitenkin yleisempiin filosofisiin kysymyksiin, jotka koskevat ja ehdollistavat myös Habermasin käytännöllisemmin suuntautuvaa teoriaa, riippumatta siitä, myöntääkö tai haluaako Habermas sitä itse. Gadamer pyrkiikin pitäytymään Heideggerin filosofian asettamassa tehtävässä, eli hänen filosofinen hermeneutiikkansa kysyy filosofian kaikkein yleisintä ja universaaleinta mahdollista kysymystä; kysymystä olemisen mielestä. Tähän kysymykseen Gadamer yrittää vastata omista lähtökohdistaan, ennen kaikkea kielellisyyden ja tradition käsitteiden kautta. Myös Paul Ricoeur on ideologiakritiikin ja hermeneutiikan suhteita pohtiessaan huomauttanut, että Gadamerin ja Habermasin näkemykset eivät ole sinänsä ristiriitaisia, vaan ne ”puhuvat (tai katsovat) eri paikoista”.[21]

Osuvampaa, metafilosofista kritiikkiä Gadamerin ajatuksia vastaan on esittänyt Gianni Vattimo. Hän väittää, että gadamerilainen hermeneutiikka ei huomioi eikä kyseenalaista omaa positiotaan, eikä siksi pysty perustelemaan omaa oikeuttaan esittää teoria olemisen historiallisuudesta. Vattimon mukaan hermeneutiikka tulkinnan filosofiana itsessään on myös läpikotaisin historiallisuuden ja tulkinnallisuuden ehdollistamaa. Myös Gadamerin teesi kaiken ajattelun tulkinnallisesta luonteesta on ’vain’ tulkinta, hetki olemisen historiassa ia toisille lähetetty viesti, jota toisten on puolestaan tulkittava. Vattimon mukaan Gadamerin hermeneutiikka ei siis huomioi sitä, että silläkään ei voi olla ’ulkopuolisen tarkkailijan’ asemaa, eikä se siksi siis pysty perustelemaan mistä juontuu sen oikeutus lausua totuus olemisen historiallisuudesta ja tulkinnallisuudesta.[22] Vattimon oma työ hermeneuttisen filosofian parissa on paljolti tämän ongelman pohtimista.[23]

Gadamer ja juridinen hermeneutiikka

Itsenäisen juridisen hermeneutiikan voidaan sanoa syntyneen Friedrich Carl von Savignyn myötä 1800-luvulla, samoihin aikoihin siis kuin modernin filosofisen hermeneutiikankin. von Savignyn etsittämät oikeustieteen tulkintamuodot ovatkin varsin läheisessä suhteessa Schleiermacherin filosofiseen hermeneutiikkaan. Myös juridinen hermeneutiikka oli alunalkujaan normatiivista, tulkinnan ohjeiden (canones) muodostamista.[24] Vielä nykyäänkin monissa juridiikan oppikirjoissa tulkintaproblematiikkaa luonnehditaan von Savignyn lähtökohtia noudattaen normatiivisten tulkintaohjeiden kautta. Oppikirjoissa esitetään toistuvasti luetteloja tulkinnan metodeista, joita laintulkinnassa ja oikeudellisessa päätöksenteossa on noudatettava. Näitä ovat esimerkiksi kirjaimellinen eli sanamuodon mukainen tulkinta, eli oikeudellisessa tulkinnassa kirjallisen ilmaisun ’tavanomaisen merkityksen’ tulee olla keskeisessä asemassa. Sanojen kirjaimellisten tai tavanomaisten merkitysten oletetaan löytyvän esimerkiksi sanakirjoista. Historiallinen tulkinta puolestaan yrittää selvittää tai rekonstruoida ’lainsäätäjän alkuperäisen tarkoituksen’. Systemaattisen tulkintametodin mukaan oikeudellisten tekstin oikeat merkitykset löytyvät tarkastelemalla oikeusjärjestystä koherenttina kokonaisuutena, systeeminä. Tulkinnan kohteena oleva normi-ilmaisu tulee asettaa siihen laajempaan juridiseen kontekstiin, jonka osa normi on. Teleologisen tulkintametodin mukaan laintulkinnassa on edistettävä kohteena olevan normiston yleisten päämäärien ja tarkoitusten toteutumista. Normia ei siis tällöin tarkastella sen ’kirjaimellisen’ tai tavanomaisen merkityksen tai konstruoidun lainsäätäjän tarkoituksen mukaan, vaan oikeusjärjestyksen kyseisen osan laajempi päämäärä ja tarkoitus, telos, ohjaa tulkintaa.

Eri tulkintaohjeiden etusijajärjestyksestä on esitetty lukuisia teorioita, joiden avulla on yritetty ratkaista tilanteet, joissa metodien keskinäinen ristiriitaisuus johtaisi erilaisiin ratkaisuihin. Mihinkään yksimielisyyteen etusijajärjestyksestä ei kuitenkaan ole päästy ja on selvää, että käytännön laintulkinnassa käytetyt argumentit ja tulkintatavat eivät rajoitu niihin, joita oppikirjoissa on esitetty. Tulkintanormien käytännön painoarvo vaihtelee myös oikeudenaloittain. Esimerkiksi EU-oikeudessa teleologinen tulkintametodi on keskeisessä asemassa. Vallitsevan käsityksen mukaan Euroopan unionin lainsäädäntöä pitää tulkita ennen kaikkea pitäen silmällä ja edistäen unionin yleistä päämäärää, jatkuvasti etenevää integraatioprosessia. Rikosoikeudessa taas on usein painotettu kirjaimellista ja rajoittavaa tulkintaa. Rikokseksi säädettyjen tekojen alaa ei tämän mukaan saa tulkinnalla laajentaa.

Myös teoreettisemmalla tasolla oikeudellisessa ajattelussa ollaan jääty osittain jälkeen hermeneutiikan viimeaikaisesta kehityksestä ja pitäydytty normatiivisissa lähtökohdissa. Esimerkiksi Robert Alexyn vaikutusvaltaisessa oikeusteoreettisessa tutkimuksessa Theorie der juristischen Argumentation esitetään luettelo juridisen argumentaation säännöistä, joilla pyritään saavuttamaan Jürgen Habermasin esittämän rationaalisen praktisen diskurssin ideaali myös oikeudellisessa argumentaatiossa.[25] Laintulkintaa ja juridista argumentaatiota käsittelevissä tutkimuksissa usein kiistetään, että ne olisivat normatiivisia esityksiä. Eksplisiittinen pyrkimys on luoda deskriptiivinen teoria laintulkinnasta niin kuin se käytännössä tapahtuu.[26] Tämä ”niin kuin se on” esitetään tieteellisesti ’rationaalisena rekonstruktiona’ juridisen tulkinnan rakenteesta. Näiden näennäisesti deskriptiivisten mallien takana on kuitenkin normatiivinen malli siitä mitä pidetään hyväksyttävänä rationaalisuutena ja mitä ei. Tämä toki myös usein myönnetään, mutta siitä huolimatta kielletään teorian normatiivisuus. Lähtökohtainen normatiivisuus paljastuu kuitenkin selvästi esimerkiksi siinä, että oletetaan, että juridisen ajattelun pohjalla täytyy olla jotain kyseenalaistamatonta, universaali malli rationaalisuudesta ja järkevyydestä, jota kohti pitää pyrkiä. Laintulkinnan teoriat aina perustuvatkin lopulta johonkin ’regulatiiviseen ideaaliin’, jossa kohteelta, laintulkinnalta yleensä, edellytetään, että se noudattaa juuri kyseisen teorian mallia, tai implisiittisesti oletettua rakennetta, laintulkinnan rationaalisuudesta ja hyväksyttävyydestä. Tämän pidemmälle ei näissä teorioissa mennä.

Gadamerin filosofinen hermeneutiikka ei sinänsä ole ristiriidassa oikeudellisen argumentaation teorioiden kanssa, joita em. oikeusteoreettisissa keskusteluissa on kehitetty. Gadamerin avulla kuitenkin voidaan tarkastella näiden teorioiden filosofisia perusteita. Oikeudellisen argumentaation teorioiden heikkous on niiden taipumus perustella itse itsensä vetoamalla johonkin oletettuun universaalin malliin rationaalisuudesta. Rationaalisuutta itseänsä (tai erityistä juridista rationaalisuutta) ei juurikaan pohdita, puhumattakaan että otettaisiin huomioon juridiseen tulkintaan ja argumentaatioon välttämättä ja käsitteellisesti sisältyvä irrationaalisuus. Taustalla vaikuttaa teoreettisenkin juridiikan käytäntöön sidottu luonne ja siitä juontuva vaatimus esittää teoreettinen perustelu käytännön työlle, jossa on pakko pystyä osoittamaan toiset tulkinnat virheellisiksi ja toiset oikeiksi tai ainakin perusteltavimmiksi; eli lyhyesti sanottuna oikeuttaa oikeuden ytimessä oleva väkivallan käyttö. On kuitenkin syytä kysyä miksi käytännössä tapahtuvaa laintulkintaa (sekä tieteellistä että tuomioistuinten harjoittamaa) pitäisi yrittää ’puolustella’ yrittämällä rakentaa siitä ’rationaalinen rekonstruktio’? Eikö teoreettisen tutkimuksen pitäisi päinvastoin toimia kriittisenä tarkastelijana. joka – jatkuvan itsereflektion ja itsekritiikin ohessa – voi tehdä kriittisiä interventioita, joilla oikeudellisen päätöksenteon rakennetta – esimerkiksi siihen välttämättä sisältyvää irrationaalisuutta – pyritään paljastamaan, puolustelun sijaan?

Tämä viimeaikaisissa oikeusteoreettisissa ja oikeusfilosofissa keskusteluissa esiinnoussut teema kriittisestä tutkimuksesta ja sen mahdollisuudesta on kuitenkin vaarassa sortua itsereflektion puutteeseen. Malliesimerkki on angloamerikkalainen Critical Legal Studies -suuntaus (CLS), joka pyrkiessään esittämään oikeuden läpikotaisen ristiriitaisuuden kautta oikeuden fundamentaalikritiikkiä, on useimmiten täydellisen sokea itsensä ja oman positionsa perusteltavuuden nähden. CLS on Gadamerin filosofisen hermeneutiikan näkökulmasta naiivia hyperrationalistista ylimielisyyttä, järjen hybristä, joka ei kyseenlaista omia lähtökohtiaan; se ei kysy tai kyseenalaista omia ennakkoluulojaan, vaan tyytyy etsimään niitä muilta.[27]

Gadamerin filosofisen hermeneutiikan suurin anti onkin pikemminkin oikeusfilosofian kuin käytäntöön suuntautuvan oikeusteorian saralla. Gadamerin avulla voimme siis tarkastella oikeuden ontologiaa, oikeusfilosofian primaarista tehtävää asettaa kysymys oikeuden olemisesta. Yksinkertaistaen ja tiivistäen voidaan sanoa, että gadamerilaisesta näkökulmasta oikeus näyttäytyy ennen kaikkea ja par excellence esimerkkinä tulkinnan traditiosta. Oikeus on jatkuvasti etenevä ajallinen ja tulkinnallinen jatkumo, jossa kaikki oikeudelliset toimijat tulkinnan agentteina ovat epistemologisesta ja ontologisesta näkökulmasta samassa asemassa; kukaan ei siis aseta lakia tai oikeutta voimaan, vaan oikeuden traditio elää omaa elämäänsä ilman että sitä voisi tietoisesti kokonaisuutena kontrolloida. Oikeus on loputon dynaaminen traditio, joka muodostuu niistä lukemattomista tulkinnoista, joita oikeudellisissa diskursseissa esitetään. Joillakin tulkinnoilla, kuten esimerkiksi Korkeimman oikeuden esittämillä, on tietenkin faktisesti suurempi vaikutushistoria kuin juttunsa hävinneen asianajan hylätyllä argumentaatiolla tai vaikkapa oikeustieteen opiskelijan tenttivastuksella (silla tuskin on vaikutushistoriaa lainkaan), mutta teoreettisesta näkökulmasta ne kaikki ovat osia samasta oikeuden traditiosta. Oikeus on siis sitä, mitä juristit tekevät, tai pikemminkin, juristit tulkinnan tuottajina ovat oikeus. Juristin kannalta käytännön hyötyä Gadamerin hermeneutiikasta onkin vain epäsuorasti, lisääntyneenä itseymmärryksenä. Jotain kuitenkin voidaan esittää; Gadamer ehkä sanoisi juristille, että hyväksi lakimieheksi ei voi tulla opiskelemalla laintulkinnan teorioita ja metodologiaoppaita, vaan toimimalla lakimiehen ammatissa käytännössä. Ja käytäntö, praksis, ei alistu eksaktin teorianmuodostuksen määritelmiin ja metodisiin ohjeisiin. Käytäntöön ja traditioon osallistuminen edellyttää julkilausumattoman intuitiivisen kulttuurisen sensus communiksen tajuamista. Tämän oppiminen voi tapahtua vain tradition sisällä, kokemuksen kautta. Mitä paremmin tradition ottaa kokemuksellisesti haltuunsa, sitä enemmän on myös liikkumatilaa esittää uusia, kriittisiä ja traditiota muuttavia tulkintoja.

Onkin mielenkiintoista, että Wahrheit und Methodessa Gadamer itse asiassa nostaa oikeudellisen päätöksenteon ja juridisen tulkinnan erityisasemasta kaiken tulkinnan esimerkiksi.[28] Oikeudellisessa päätöksenteossa tulkinnan yleiset hermeneuttiset peruspiirteet ovat selvemmin näkyvillä, kuin esimerkiksi historiallisten arkistolähteiden tulkinnassa. Kaikki tulkinta on Gadamerin mukaan soveltamista, aplikaatiota, joka oikeudellisesta näkökulmasta on tietenkin varsin ymmärrettävää. Mennyt on läsnä ja tulee osaksi nykypäivää juristin työssä joka hetki, ja tämä ei tarkoita tieteellisyyden statukseen pyrkivää historiaa, vaan traditiota, joka vaikuttaa yleensä tiedostamattomasti, ’selän takana’. Niin oikeustieteen tutkijan kuin tuomarin ja asianajankin työ on vastaamista menneisyydessä syntyneiden tekstien avulla nykyisyyden ongelmiin. Mutta on syytä huomata, että ei ole vain niin, että kaikki tulkinta on soveltamista, vaan myös kaikki lainsoveltaminen on aina laintulkintaa. Lakeja ei siis voida koskaan ’vain soveltaa’, vaan kaikki soveltaminen edellyttää tulkintaa, johon myös aina sisältyy luovuus, jota tarvitaan ennen kokemattoman, singulaarin tilanteen ratkaisemiseksi. Juristi ei siis koskaan voi paeta vastuutaan (moraalista tai yleistä ratkaisun perusteluvastuuta) väittämällä vain soveltavansa lakia. Oikeuden traditio ei anna tulkitsijalle yksiselitteisiä vastauksia. Vaatimus tulkinnan mahdollisimman täydellisestä perustelemisesta on vaade, johon teoreettisesta näkökulmasta ei voida koskaan täydellisesti vastata, mutta käytännössä siihen pitää pyrkiä niin suurella avoimuudella ja etenkin itsekriittisyydellä kuin on praktisesti mahdollista.

Juridiikan näkökulmasta on siis tärkeätä huomata, että oikeuden traditio ei ole epistemologisesti tai ontologisesti suljettu systeemi, vaan osa laajempaa yhteiskunnallisen ja poliittisen olemisen traditiota. Täten oikeuspositivistinen vaatimus lain ja moraalin erottamisesta ei ole niin käytännössä kuin teoriassakaan mahdollinen. Oikeudellisessa ratkaisutoiminnassa ja juridisessa tulkinnassa tulkitsija ei saa oikeuden traditioita yksiselitteisiä vastauksia, vaan joukon mahdollisia ratkaisuja. Niiden välillä valitseminen on päätös, jolla on välttämättä moraalinen ulottuvuus. Juridinen tulkinta tai oikeudellinen paatoksenteko ei siis ole vain tiedollinen operaatio.

Gadamerilaisesta näkökulmasta voidaan myös painottaa, että myöskään laintulkinta ei ole koskaan etukäteen annetun edellytyksetöntä käsittämistä, vaan tulkinnassa kohde konstruoidaan oman horisontin näkökulmasta. Juridisilla teksteillä ei ole kirjaimellisia merkityksiä, vaan tämä ilmaisu viittaa lähinnä tilanteeseen, jossa tulkitsija ei kriittisesti reflektoi omia ennakkokäsityksiään, vaan asettaa tulkinnan kohteelle merkityksen niiden perusteella välittömästi, kyseenalaistamatta oman lähtökohtansa legitimiteettiä. Lainsäätäjän alkuperäisen tarkoituksen etsiminen on samoin sekä käytännössä että teoriassa mahdotonta. Faktisesti lainsäätäjää yksittäisenä tietoisuutena tai entiteettinä ei ole olemassa, ja vaikka olisikin, ’alkuperäisten’ intentioiden jälkikiteinen konstruointi on aina välttämättä luova tulkinnallinen teko, joka irtaantuu kohteestaan.

Myöskään ns. juridiset faktat, esimerkiksi oikeustapausten tosiasiakuvaukset eivät ole objektiivisia tosiasioita (mitä tämä ilmaisu mahdollisesti sitten tarkoittaakaan), joita tulkitaan, vaan tulkinnan objekti on aina enemmän tai vähemmän tulkitsijan omien ennakkokäsitysten konstituoima. Oikeustapaus näyttäytyy tulkitsijalle aina ’jo tulkittuna’ ei siis sellaisenaan, faktisessa faktuaalisuudessaan. Esiymmärryksemme ja sitä muovaava traditio määrää, mikä otetaan huomioon tapauksen tosiasiana ja mikä ei. Tässä on toki tilaa kriittiselle reflektiolle, joka voi mahdollistaa uusien näkökulmien huomioon ottamisen, mutta faktoihin sellaisinaan tai ’asioihin sinänsä’ ei Gadamerin filosofisen hermeneutiikan mukaan meillä ole pääsyä.

Myöskään oikeustieteen tutkija ei saa Gadamerin mukaan paljoakaan hyötyä työhönsä metodologiakeskusteluja seuraamalla tai nykyisenkaltaisesta tieteenteoriasta yleensäkään. Lainopin tutkija oppii päteväksi lainopin tutkijaksi omaan traditioonsa huolellisesti perehtymällä, siihen osallistumalla ja sen rajoja kriittisesti koettelemalla. Oikeusteoriaa ja metodologiaa tärkeämpää ja myös käytännössä hyödyllisempää oikeustieteen tutkijalle on pikemminkin vakavasti otettavaan filosofiseen ajatteluun perehtyminen, joka parhaimmillaan voi opettaa nöyryyteen tieteellisen toiminnan epistemologisen statuksen suhteen ja asettaa vaatimuksen ankarasta itsekritiikistä. Filosofia, vakavasti otettava sellainen, ei kerro kuinka pitää toimia, se ei väitä löytäneensä moraalin tai tiedon lopullisen perustan, vaan se tähtää intellektuaaliseen nöyryyteen olemisen tradition edessä ja jatkuvaan itsekritiikkiin, oman kriittisen potentiaalin kehittämiseen ja jatkuvaan uusien horisonttien avaamiseen.

Jarkko Tontti

Lähteet

Alexy, Robert: Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 436. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983 (1978).

Betti, Emilio: Teoria generale della interpretazione. Dott. A. Giuffré Editore, Milano 1955.

Dilthey, Wilhelm: Die Entstehung der Hermeneutik (1900). Gesammelte Schriften V. Band. B.G. Teubner, Stuttgart 1982.

Gadamer, Hans-Georg: Die Universalität des hermeneutischen Problems (1966). Gesammelte Werke. Band 2. J.C.B. Mohr, Tübingen 1993 (1986), s. 219-231.

Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation (1983). Gesammelte Werke. Band 2. J.C.B. Mohr, Tübingen 1993 (1986), s. 330-360.

Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960). Gesammelte Werke. Band 1. J.C.B. Mohr, Tübingen 1990.

Grondin, Jean: Hans-Georg Gadamer – Eine Biographie. J.C.B. Mohr, Tübingen 1999.

Habermas, Jürgen & al. (toim.): Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971.

Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Vastapaino, Tampere 2000. Alkuteos Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1927.

Heidegger, Martin: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. Gesamtausgabe. Band 63. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1982.

Husa, Jaakko: Hermeneuttinen filosofia ja lainopin tieteenteoria. Lakimies 7/1997, s. 998-1031.

Juntunen, Matti & Mehtonen, Lauri: Ihmistieteiden filosofiset perusteet. Gummerus 1977.

Kennedy, David: The Turn to Interpretation. Southern California Law Review Vol. 58:251/ 1985, s. 251-275.

Kusch, Martin: Ymmärtämisen haaste. Kustannusosakeyhtiö Pohjoinen, Oulu 1986.

Minkkinen, Panu: Thinking without Desire. A First Philosophy of Law. Hart Publishing, Oxford 1999.

Oesch, Erna: Totuus ja metodi hermeneutiikassa. niin & näin 2/1994, s. 9-12.

Ricoeur, Paul: Herméneutique et critique des idéologies. Teoksessa Castelli, E. (toim.): Démythisation et idéologie. Aubier, Paris 1973, s. 25-61.

Schleiermacher, Friedrich: Hermeneutik und Kritik. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 211. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977.

Tolonen, Hannu: Hakusana ’Hermeneutiikka’. Encyclopædia luridica Fennica VII. Oikeuden yleistieteet. Suomalainen Lakimiesyhdistys, Helsinki 1999. s. 184-192.

Vattimo, Gianni: Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Laterza, Roma-Bari 1994.

——————————————————————————–

[1] Kattavan esityksen Gadamerin elämänvaiheista ja hänen ajattelunsa kehityksestä saa Jean Grondinin kirjoittamasta elämänkerrasta Hans-Georg Gadamer – Eine Biographie, J. C. B. Mohr, Tübingen 1999.

[2] Dilthey, Wilhelm: Die Entstehung der Hermeneutik (1900) Gesammelte Schriften. V. Band. B.G. Teubner, Stuttgart 1982, s. 332-333. ”Diese Kunstlehre des Verstehens schriftlicher Lebensäußerungen nennen wir Hermeneutik.”

[3] Etenkin Schleiermacherin osalta tämä Gadamerin esittämästä vaikutusvaltaisesta kritiikistä juontuva luonnehdinta on osittain yksipuolinen ja mahdollisesti myös perusteeton. Myöhemmän tutkimuksen valossa Schleiermacherin ajattelu näyttäytyy monipuolisempana ja se sisältää nykynäkökulmastakin ajankohtaisia ajatuksia, etenkin kun huomioon otetaan Manfred Frankin postuumisti toimittama kokoelma Schleiermacher, Friedrich: Hermeneutik und Kritik. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 211. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977. Schleiermacherin rehabilitaatiota on esittänyt esim. Martin Kusch: Ymmärtämisen haaste. Kustannusosakeyhtiö Pohjoinen, Oulu 1986. Myös Arthur Kaufmannin mukaan, Diltheytä ja Schleiermacheria ei voida täysin pitää vain normatiivisen ja metodologisen hermeneutiikan edustajina. Ks. Kaufmann, Arthur: Grundprobleme der Rechtsphilosophie. C.H. Beck, München 1994, s. 44.

[4] Ks. esim. Betti, Emilio: Teoria generale della interpretazione. Dott. A. Giuffré Editore, Milano 1955, s. 65-71, 95-102, 119 ja 205.

[5] Heidegger, Martin: Oleminen ja aika. Vastapaino, Tampere 2000. Alkuteos Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1927.

[6] Vrt. Heidegger, Martin: Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. Gesamtausgabe. Band 63. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1982, s. 3-7 ja 9-20.

[7] Heidegger 2000, s. 61-62.

[8] Gadamer, Hans-Georg: Die Universalität des hermeneutischen Problems (1966). Gesammelte Werke. Band 2. J.C.B. Mohr, Tübingen 1993 (1986), s. 226 (219-231).

[9] Gadamer, Hans-Georg: Text und Interpretation (1983). Gesammelte Werke. Band 2. J.C.B. Mohr, Tübingen 1993 (1986), s. 334 (330-360).

[10] Ks. esim. Schleiermacher 1977, s. 95-98, Dilthey 1982, s. 330, Heidegger 2000, s. 196-197.

[11] Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960). Gesammelte Werke. Band 1. J.C.B. Mohr, Tübingen 1990, s. 270-271 ja 296-297.

[12] Heidegger 2000, s. 193.

[13] Gadamer 1990, s. 270-281.

[14] Vrt. Juntunen Matti & Mehtonen Lauri: Ihmistieteiden filosofiset perusteet. Gummerus 1977, s. 127.

[15] Gadamer 1990, s. 305-312.

[16] Gadamer 1990, s. 281-290.

[17] Oesch Erna: Totuus ja metodi hermeneutiikassa. niin & näin 2/1994, s. 11-12 (9-12).

[18] Gadamer 1990, s. 307-312.

[19] Habermas, Jürgen & al. (toim.): Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971.

[20] Kusch 1986, s. 118-119.

[21] Ricoeur, Paul: Herméneutique et critique des idéologies. Teoksessa Castelli, E. (toim.): Démythisation et idéologie. Aubier, Paris 1973, s. 25-61.

[22] Vrt. Vattimo, Gianni: Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Laterza, Roma-Bari 1994, s. 9-13.

[23] Ks. tarkemmin Jussi Vähämäen artikkeli Vattimosta tässä teoksessa.

[24] Tolonen, Hannu: Hakusana ’Hermeneutiikka’. Encyclopædia Iuridica Fennica VII. Oikeuden yleistieteet. Suomalainen Lakimiesyhdistys, Helsinki 1999, s. 46, 59 ja 74-76.

[25] Alexy, Robert: Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 436. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983 (1978), s. 361-367.

[26] Vrt. Husa, Jaakko: Hermeneuttinen filosofia ja lainopin tieteenteoria. Lakimies 7/1997, s. 1027-1028 (998-1031).

[27] Stereotyyppinen esimerkki angloamerikkalaisesta kriittisestä tutkimuksesta on David Kennedyn ’dekonstruktiivinen’ oikeusfilosofia, jonka mukaan esimerkiksi hermeneutiikka on ’liberalistista filosofiaa’ eikä sitä siksi voida hyväksyä oikeudellisen ajattelun perustaksi. Eli Kennedyn käytännöllis-poliittinen suuntautuminen määrää, mikä filosofia on ’oikeaa’ ja mikä ’virheellistä’. Ks. esim. Kennedy, David: The Turn to Interpretation. Southern California Law Review Vol. 58:251/1985, s. 251-275. Angloamerikkalainen CLS-liike on yleensäkin varsin epäitsenäinen teorianmuodostuksensa suhteen ja se on saanut lähes kaikki vaikutteensa viimevuosikymmenten eurooppalaisesta filosofiasta. Tähän eurooppalaiseen filosofiaan – niin hermeneutiikkaan, ideologiakritiikkiin, jälkistrukturalismiin kuin feministiseenkin filosofiaan – CLS:n edustajat kuitenkin ovat perehtyneet usein melko pinnallisesti (kuten Kennedyn em. artikkeli hyvin osoittaa) ja hyödyntävät sitä tyylillä, joka ei ole vakavasti otettavan oikeusfilosofian kannalta erityisen mielenkiintoista. Critical Legal Studies -liikkeen virheellisistä tavoista hyödyntää eurooppalaista filosofiaa tarkemmin, ks. Minkkinen Panu: Thinking without Desire. A First Philosophy of Law. Hart Publishing, Oxford 1999.

[28] Gadamer 1990, s. 312-316.

Kirjallisuutta

Gadamerin laaja tuotanto kattaa milteipä kaikki huomionarvoiset filosofian osa-alueet. Gadamerin teosten painoarvoa ja merkittävyyttä kuvaa hyvin se, että jo hänen elinaikanaan ne on julkaistu uudelleen koottuina teoksina Gesammelte Werke. J.C.B. Mohr, Tübingen 1985-1995. Tärkeimmät teokset, kuten Wahrheit und Methode on käännetty useimmille eurooppalaisille kielille, tosin ei suomeksi. Koottujen teosten julkaisemisen jälkeenkin Gadamer on kirjoittanut aktiivisesti. Ks. esim. vuonna 2000 julkaistu Hermeneutische Entwürfe. J.C.B. Mohr, Tübingen 2000.

Hyvä suomenkielinen johdanto Gadamerin ajatteluun ja hermeneutiikkaan yleensä on Kusch, Martin: Ymmärtämisen haaste. Kustannusosakeyhtiö Pohjoinen. Oulu 1986. Ks. myös Oesch, Erna: Tulkinnasta. Tulkinnan tiedolliset perusteet modernissa ja filosofisessa hermeneutiikassa. Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta Vol. 53, Tampere 1994. Laajasta ja alati kasvavasta kansainvälisestä kommentaarikirjallisuudesta voidaan mainita esimerkiksi Dutt, Carsten: Hans-Georg Gadamer: Eine Einführung. Munatius Verlag, Heidelberg 1996, Furchon, Pierre: L’hermenéutique de Gadamer: Platonisme et modernité, tradition et interprétation. Cerf, Paris 1994 ja Hahn, Lewis (toim.): The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. The Library of Living Philosophers. Volume XXIV. Open Court, Chicago and La Salle 1997 ja 100-vuotisjuhlakirja Figal, Günter & Grondin, Jean & Schmidt, Dennis, J. (toim.): Hermeneutische Wege. Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten. J.C.B. Mohr, Tübingen 2000.

Pidemmälle meneviä ja itsenäisempiä tutkimuksia hermeneutiikasta ovat esimerkiksi Ricoeur, Paul: Tulkinnan teoria. Tutkijaliitto, Helsinki 2000, Ricoeur, Paul: Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. Éditions du Seuil, Paris 1986, Vattimo, Gianni: Tulkinnan etiikka. Tutkijaliitto, Helsinki 1999 ja Vattimo, Gianni: Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia. Laterza, Roma-Bari 1994. Jürgen Habermasin ja Gadamerin välinen merkittävä keskustelu hermeneutiikasta ja ideologiakritiikistä on kerätty teokseen Habermas, Jürgen & al. (toim.): Hermeneutik und Ideologiekritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971. Oikeusfilosofisesta näkökulmasta ks. esim. Kaufmann Arthur: Beiträge zur Juristischen Hermeneutik. Carl Heymanns Verlag KG, Köln, Berlin, Bonn, München 1984 ja Tontti, Jarkko: Law, Tradition and Interpretation. International Journal for the Semiotics of Law 1/1998, s. 25-38.